绪论
一 研究背景
自20世纪以来，在国内外文艺学界，文学研究“向内转”成为基本趋势。在此背景下，文体学异军突起，日趋繁荣。在我国，文体学已经成为文艺学领域中的“显学”。
俯视当下整个中国文体学领域，隐现两个大的坐标系：一是“中国西方文体学研究”，二是“中国文体学研究”。从理论上说，两者同伦，不应为二物，也不应析为二物。但是，事实不然。“中国西方文体学研究”主要发生于我国外语学界和我国西方文艺学研究界，他们立论的基础常常是外国文体学，其观点、概念、论证、论据、征引、逻辑等都深深地打上了外域的痕迹，他们也参阅中国传统文论和文体学著述，但他们的主要参阅对象应该是汉译名著及外文（原版）著述，其优势是与国际接轨和处于新潮状，其中有些成果是用外语写出来的。而“中国文体学研究”，主要发生于中国传统文论研究领域，其重心在于“中国古代文体学”，因为中国古代文体学能真正代表中国文体学，而现、当代的文体学只是中国古代文体学在新的国内外文学研究综合作用下的自然推演的结果。这正如中国文学的最佳代表是中国古代文学，而不是中国现、当代文学一样。甚至有学者认为中国“文体学只能是古代的，当代并无文体学”，“新文学运动以来，产生过许多大变化，其中之一就是文体学被消灭了”。[1]事情似乎不能这么看。笔者认为，现、当代文体意识的淡漠，不能全赖西方文体观念，主要应归咎于文学庸俗社会学泛滥所导致的重内容、轻形式的偏颇。事实上，西方文体理论及文类划分也自有其合理性在，自有其价值在；而中国古代文体学也并非都科学，或都高明于西方。不过，中国古代文体学的确自成体系，而且影响深远。这只是事实如此而已，不存在好或不好的问题。造成这个事实的原因，恐怕主要与世界文明发生、发展的地域化、板块化有关。中国现当代文学受中国传统文学思想影响大还是受西方文学理念影响大？一般来说是前者。因为它毕竟是中国的现当代文学。中国传统文化的血脉，与生俱来，难以更改；你可以漠视它，但任何人都无法改变它的强势地存在这一事实。同时由于近现代中国与外域的文化交流空前增加，所以现当代文学亦颇受西学影响，而与传统有了较大的不同。比如现、当代文学文体意识淡漠等。这些情况不都属于“文学负能量”，也有其一定的合理性。我们不能以今律古，也不能以古准今。万古长存，千年不变，这样的事情从来没有，也不会有。新变乃是文艺界的第一铁律。创新就是王道。焉知文体淡化不是文体创新的有效路径之一？！也不能说，文体界域的淡化、文体意识的淡漠就意味着文体学的衰落或终结，或许正相反，它也可以解读为旧文体学的“涅槃”和新文体学的诞生。“中国古代文体学”当然以中国古代的文体学资料为基础，并或多或少地参以西方文体学，从而可以全面梳理、归纳、发现和构建中国式的文体学理论的大厦。
当然，以上两大坐标系也并不绝缘。事实上，越来越多的“文体学”研究者呼吁和践行两者的融通。彼此的言说貌似不同，其实很可能只是一件事情的不同侧面或不同方式而已。故两大坐标系既有龃龉，更有交织，笔者相信两者将来一定会更加浑一，而且在浑一的过程中，中国传统文体学也会实现新的“涅槃”。
就“中国古代文体学研究”而言，近年来的情况也可谓热闹，而且已成为中国古代文学研究领域中的“显学”。但是，绝大多数这方面的成果要么关注于中国古代某一或某几种文体的流别演进，要么揭示中国古代文体论的精蕴奥义，要么做纵贯性的专题总结或综论方法、流派等，但就全部文体之间的宏观的互相影响、互相渗透及海纳百川式的集大成的推演现象及其规律，却很少有问津者；即使有，也往往是在古人早已提出并反复阐述的以A为B、XY互渗等文体交融、文体互参、文体交越互用一类的“交汇点”或“局域网”里面打转；偶有新发明，也远未足以揭示中国古代文体整体的演进大势。且，这些成果大多以偶发性的单篇论文的形式出现，某个人的系列性论文或某刊物的持续性关注迄今未见，更别说全景式的论述成果了——单个看虽不乏深度，但统观远不成体系。
为什么会出现这种情况？这里先不展开讨论，详细的研讨留待下文。这里只想先点明一点，即这正是本书的核心任务所在。
本书的目标是中国古代文体宏观发展演变研究，也可称中国古代文体演进及其规律研究。
二 研究对象、目的、意义及方法
（一）研究对象
据上所述，本书的研究对象主要是中国古代文体之宏观推演规律。它既包括中国古代文体写作领域里的浑和兼包，也包括文体论中的较清晰的、较朦胧的或既清晰又朦胧的所有论述，同时也参以国外这两方面的研究大势。因为，这个文体浑和演进的规律，很可能是普适的、放之四海而皆准的文体演进的通律。
文体演进规律研究也绕不开文体自觉问题。文体自觉是文体演进的重要关节点之一。故文体自觉问题的探讨在本书研究中也将占有一席之地。
此外，“文体”是文体学最基本的概念，是一切文体学研究的起点。本书自然也不例外。本著首先将对学术界已有的文体内涵论展开追踪与梳理，参以己见，得出“定”论。当然，要完整地揭示文体概念，两个方面的内容都必不可少：一是内涵；二是外延。这样，文类论也必然现身，不能缺席。
（二）研究目的
宏观地揭示中国古代文体整体的发展演进规律，为文体学学科的建设性构架提供新的思想资源，对其中出现的问题和危机作出剖析，并提出解决之道，同时也在文体自觉与文学自觉、知类文化与文类学等方面做出新的开拓，从而多方面裨益中国古代文体学研究。
（三）研究意义
1.弥补学术遗漏。当前，学术界的中国古代文体学研究整体看很盛，但仍存在盲点，比如仍然缺乏全体的、贯通的文体发展演进及其规律的探讨。本书即专注于此，期能有所突破，从而促进中国古代文体学学科的全面发育。
2.增益学科建设。本书就文体自觉、知类文化与文体学等方面提出新见，可以拓展现有的中国古代文体学研究；就文体学中存在和出现的一些不足或问题，本书也会呈现自己的思考和研究所得，这也有利于该学科的健康发展。
3.提升中国文论世界话语权。上述这些研究大都富于普适性和前瞻性，不仅可以补益中国古代文体学研究，还可有效提升中国文体学的全球话语权，减轻中国文论“失语症”症候，激活中国传统优秀文论资源并促推其走向世界。
（四）研究方法
1.研究思路
文学的发展与文体的发展密切相关。文体的发展，有内因、外因（即所谓自律论、他律论）。内因主要指矛盾的两个方面：融合与辨异。传统文化尚和合，但自先秦始，正统文论一直强调尊体和辨体——其实两者也不总对立，因为被尊体、辨体的强大声势所掩盖的另一面，正是浑融的一直存在和顽强运作。辩证地看，没有分，哪有合？没有辨体、正体，哪有混体、杂体？就像没有男女就没有结婚一样。事实上，没有辨体，就没有定体；没有定体，就没有浑杂；没有浑杂，就没有发展。文体的演进律就雪藏在辨体与浑体这一对矛盾的既对立又统一的博弈中。但在悠悠几千年的中国古代，文化和理论界的辨体意识恒过强势，严重压抑了理论界及写作实践界的浑融的发生和发展。即便如此，中国古代文体浑融的规模、性质和意义等还是走得很远很远，远得决非简单的“以Y为X”（或反之）即可充分予以解释。可以说，文体浑融的最高境界是“以A＋B＋C＋……为X”。此即所谓“文体浑和”；它不同于习称的“文体浑融”或“文体融渗”或“破体为文”等。换一个说法绝非表面的追新逐异，而是理论言说的改造、升级和新创！“文体浑和”的最终结果是出现“大成文体”。苏轼曾称杜诗、韩文皆集大成者。而杜韩皆既以文为诗又以诗为文，两人及苏轼本人等也都是文体浑和的高手和大家。此处所谓“集大成”说，应即含有文体浑和之意。故称“大成文体”云。
“大成”之说源远流长。早在先秦，《周易》（尤其是“易传”）、《老子》、《庄子》等古籍都曾用过此词，而且是作为成语或熟语在使用。这说明，潜滋暗长的“大成”文化是中华原文化里最重要的理论命题之一。中国古人一向偏重实际，不尚空谈。所以，在古代，人们仿佛在不言而喻地、互无挂碍地和貌似自然地使用着这一概念。实际上，其背后也确实有真理、至理存焉。
“诸体具备”或“文备众体”（简称“备体论”）是“集大成论”的同义语。大成文体是“变极之体”，可容摄所有文体，可谓“超级文体”，甚至“无体之体”。“无题”非无题，“无体”亦有体。“无”，在老庄及魏晋玄学里都是终极性概念，“无”不是没有，而是“有之极”，故亦称“大有”。无文体不是没有或不要文体，而是超越个体，诸体具备。汉赋、唐传奇、明清传奇戏等都曾被誉为“文备众体”。“备众体”的文体常常就是“大成文体”。汉赋就可谓汉代的大成文体。唐传奇则是唐代的“大成文体”。戏曲是元明清时期的大成文体。而明清之长篇小说，远比汉散赋、唐传奇、元明清戏曲更“文备众体”。明清之长篇小说可谓明清时代的大成文体，也是我国古代最高级别的大成文体。大成文体也是不断升级换代的。如果打通古今与未来，我们就可以说，只有更高级的大成文体，而没有最高级或“终结者号”的大成文体。
2.研究方法
（1）文献阅读法。中国古代文体学研究，自然要阅读大量第一手的资料，文本细读，梳理归纳，总结规律，发现问题，拾遗补阙。
（2）演绎法。研究文体浑和与文体演进之关系等问题，既要基于文本，也要顾及理论。古人重实证，偏爱归纳法，致使传统文体学缺乏思辨和体系，我们须补以逻辑演绎和理论体系构建。
（3）比较法。诸文本同末异，既论其浑融，就要做文体比较。古代文体论也有经典与非经典之别，经典文体论重辨体，非经典文体论尚浑体、讲大体，甚至无体，两者也要做对比（本书更看重非经典文体论）。当然，还有中西文体论及中西中国古代文体论研究、对比研究等。
三 国内外研究现状综述
（一）国内文体浑和与文体演进研究情况
1.中国古代文体学研究概况
通用本《辞海》“文体”条言，“文体，谓文章之体裁也”，并引《隋书·经籍志》：“世有浇淳，时移治乱，文体变迁，邪正或殊。”[2]在中国古代，不严格地说来，文体通常有四义，即体类，语体，体式，体性。本书所谓文体主要指“体类”。古人常常“每体自为一类”，故曰“体类”。文学史其实就是文体的发生、发展和演变的历史，也就是文体的兴衰轮替史。我国两汉时文体已大备，文体研究也同时发生并初步成形；至魏晋六朝，我国文体学已经成熟。隋唐人颇有散文理论，并产生深远影响。宋、明人很重视文体辨析，相关的论著较多，显示了文体学尤其是辨体论的鼎盛。清代及民国时期可谓我国传统文体学的整合与开新期。
“传统文体学”与“古代文体学”不同：前者指中国古代的文体学，后者指现今关于中国古代文体和文体学的研究。
传统文体学缺陷多。一是烦琐。传统文体学以辨体为核心，以指导写作为鹄的，标准杂，辨体细，分类繁，治丝而棼，不成体统。二是泛而不全。古代文学观的主流是泛文学观，故分体庞杂，动辄几十、一百多甚至二百多种；但反讽的是，虽然体类庞杂，却仍然残缺：主要是无视民间说唱文学、戏剧及小说等文体。三是昏昧。昏昧源于保守和主观。文体浑融经常发生，但正统文论家一味主张尊体、正体，排斥浑融，这是保守；主观主要是过恃经验，偏爱归纳，导致传统文体学的明晰性、思辨性与概括性等都较差。主观的另一个意思是人各不同，过于随心和任性。
20世纪20—40年代，出现了一些古代文论、文学概论及修辞学类著述，其中也有论及文体的，可视为现代意义上的中国古代文体学的发轫。中华人民共和国成立后，意识形态轻视文艺形式（虽然文体不只是形式），文体学研究长期低潮化、边缘化，此期仅有一些归纳、介绍传统文体的著述，谈不上深度研究，总体研究冷清。
自八九十年代起，文体学研究被重新接续，并逐渐受到重视，如今已成为古代文学研究领域中的“显学”。成果较多，可概括为三类。一是古代文体论。有“单体论”，即单论一种文体；有“多体论”或“全体论”，即单个地论述多种或全部古代文体的；有“时体论”，即论述某时段的文体的。这些成果出现早，数量多。如褚斌杰《中国古代文体概论》（全体论）等。二是古代文体学论。有阐发古代之文体学专著的文体学的，如论《文心雕龙》《文章辨体》等的文体学的；有挖掘古代集书、类书及字书的文体学蕴含的，如论《文选》《四库全书》《独断》等的文体学价值的；有论某时段的文体学的，如李士彪《魏晋南北朝文体学》等。三是古代文体学专题论，即面向整个古代文体学，专论或主论某一方面，包括论文体与社会、文化、政治等的关系的，论文体分类的，论文体融渗及破体为文的，规划或反思古代文体学学科的，等等。
至于中国港台地区，相关论著较少，论题也狭于大陆学界。其成果多在“龙学”领域，如徐复观、龚鹏程、刘渼、颜昆阳等的有关论述及论争；[3]其他方面，如何亮、萧凤娴、刘晓明、王伟勇等也有成果值得关注。[4]
2.关于文体发展演变及文体浑和方面的研究
上述这些成果中，关于“文体发展演变及其规律”的论述也存在，逻辑上可概括为三种：单体发展论，合体融渗发展论，全体浑和发展论（可简称“三体论”）。单体发展论就是立足某一文体，或虽面对所有文体，但具体论述时是一个一个单个进行、以探讨单个文体的发生、发展、鼎盛、变异、休眠、转生等情况的，如论赋、诗、词、古文、骈文等文体的源流正变的；合体融渗发展论一般是讨论两种文体间的交融互渗的，这两种文体往往或近质，或异质，或反质，如诗与文、诗与词、文与词、诗与戏剧小说、骈文与散文、时文与古文、文学文体与非文学文体（如文与史哲、审美文与应用文）等；全体浑和发展论就是面对所有文体和整个文体史，整体的、贯通地、宏观地探讨诸文体间的浑和与演进的。
“三体论”中，后一种的成果除笔者外，他人尚未见有集中论述者。
笔者的相关成果有：《文体浑成论与巨型文体说》（《广西社会科学》2013年第8期），《文学自觉与文体自觉》（《社会科学家》2016年第1期，其核心观点摘发于《高等学校文科学术文摘》2016年第2期），《论中国古代文体学“发展演变论”研究滞后的原因》（《学术界》2016年第10期），《中国古代知类文化与文体分类》（《中华文化论坛》2017年第2期），《大成文体说论要》（《光明日报》2018年2月6日“理论版·国家社科基金”），等等。
他人未见有集中论述者。仅见陶东风、袁行霈等有一些纲要式的阐述。陶东风《文体演变及其文化意味》阐述了文类的交融和互渗对文体演变的意义；袁行霈主编《中国文学史·总绪论》提出文体间的融渗是中国文学演进的重要途径；等等。这些说法与本书的基本理念一致。但这两书的重心均不在此，均未展开论述。陶著重心是文体文化学，其中论及了文体融渗，但未展开，且总的看，其论属单体发展论，也涉及合体融渗论，但无涉全体浑和论；袁编是文学史通用教材，体大虑周，但“点”上无法深入。
“三体论”中，前两种的成果较多；上面所述之“古代文体论”及“古代文体学论”中已含有这两种研究。但这些研究仍有问题。比如，“古代文体论”实属不自觉的“单体发展论”，但此类研究多受传统“辨体”思想影响，潜意识是要纯净文体，而文体的发展势必意味着原有体制的破坏和混杂，故单体发展论势必会排斥发展和演化，其发展论只能是畸形的、不彻底的；合体融渗及破体为文论则局限于两种或近缘或远缘的文体间的互文性研究，视野较狭隘，更要命的是彼此无联，各自一是非，没有统观与整合，没有升级为系统的理论，属于“道隐于小成”（庄子语）的“小成”，亟须进一步归纳演绎，升级为“大成”，科学化、系统化、理论化。这些问题的存在，直接造成了古代文体论之文体发展演变及其规律的研究长期蹒跚不前。
综上，导致文体发展演变及其规律研究长期严重滞后的原因有以下三点。一是辨体意识。辨体就是“确定”“稳定”，发展则意味着“变化”“否定”。过重辨体就会保守，就会排斥变革。辨体意识不仅妨碍文体写作中的浑融实践，也影响浑和理论的发育。二是实证意识。过重实证，势必压抑思辨，使研究缩手缩脚。“宋学”的可贵就在于自由思辨和创新。别忘了，世界上有一些伟大的理论是始于假说和空想的。三是尊古意识。过于尊古，不仅保守，还会排挤现代视角，丧失批判意识；应补以“我与我周旋久，宁做我”“祖宗不足法”等精神。古代文体学本来就是今人的“发明”，现代意识、当下视角既属已然，也是必然。我们应有超越传统文体学的意识，着力打造现代的、科学的、新型的“中国古代文体学”。
刘勰云：“设文之体有常，变文之数无方。”现今中国古代文体学界，文体之常研究多，无方之变研究少。在拘泥的实证思维模式下，无方之变的研究也较难展开。这已引起了文体学界的警觉。近期，孙少华、莫砺锋、欧明俊、张仲谋、吴承学、何诗海、钱志熙、朱迎平等相继发声，疾呼加强此项研究。如孙少华在2013年10月11—12日在广州召开的“第四届中国文体学国际学术研讨会”上，就提出现有的当代文体学研究存在四大问题：“第一是学术史方面的介绍过多，造成了‘述’多于‘论’；第二是缺乏宏观上的理论性总结；第三是‘错意为文’的现象比较突出，研究者有时过于突出‘主体化’和‘主观性’；第四是‘胸中少丘壑’，缺乏对学术发展的宏观思考和人文关怀。”同时，孙少华还对未来文体学的研究提出了三点建议：“其一，从个体上升到一般，这是一个亟待解决的问题；其二，从选题个案上说，文学史的描述、各种文体发展衍变的轨迹及其内在联系值得探索，但对某种文体产生、衍化及其对中国古代文学史影响的研究也应予以重视；其三，在关注基本典籍的基础上，还应关注那些已经亡佚的文体专著的辑存和研究工作。”[5]2013年莫砺锋也著文呼唤“总览全局、独得圣解”的总体性研究：“中国文体学之研究可称历史悠久，当代学界也视为重要研究领域，但以我所见，则陈陈相因者较多而独具眼光者较少，各照隅隙者较伙而综观衢路者较鲜。”[6]2014年，张仲谋发文称：“除了断代史和分体史之外，我们当然还有囊括众体、贯穿各代的文学通史，然而这些通史往往也只是断代史的先后排列，或者说是由诸多断代史的线段连缀而成的。就文体的分合而言亦是如此，仍是在概论之后一章谈诗，一章谈词，一章谈小说。合而观之是包举众体，就局部而言仍是分体考察，分体描述。这也就是说，我们的‘文学史思维’仍是分期与分体的……这样就容易形成刘勰所谓‘各照隅隙，鲜观衢路’的情况，因此也就不大可能把众多文体的聚散生灭、动荡开阖、鱼龙漫衍、千变万化，既具有恢宏气势，又具有微妙细节的全部景观纳入学术视野。尽管如此，我们仍坚持认为，这应该是中国古代文学史研究的一个新的生长点，突破传统的文学史体例与相应的思维模式，把各种文体的发展变化与文体之间的互动都纳入文学史的考察范围，既是必须的，也是可行的。”[7]欧明俊更于2015年撰文疾呼：“应重视古代文体的总体特征把握，总体演进规律的动态描述，以及各种文体‘关系’的研究，仅仅孤立研究各文体，是不够的。可分宏观文体学与微观文体学，动态文体学与静态文体学。”[8]这些看法极有见地，与笔者的观察与思考也有较多一致之处。宋代郑樵《通志总序》云：“会通之义大矣哉！”按欧明俊的说法，本书就是偏重于宏观文体学与动态文体学、偏重于文体总体演进规律的动态描述的。
（二）国外关于中国古代文体融渗方面的研究
1.国外之中国古代文体融渗方面的研究
国外，仅见一些汉学家有有关中国古代文体、文体融渗及演变等方面的论述。如美国学者Cyril Birch（萨雷·白之）著有Studies in Chinese Literary Genres（《中国文学文体研究》）一书，阐述中国文学诸文体，属于上文所说的“多体论”及“全体论”[9]；宇文所安《中国早期古典诗歌的生成》（三联书店，2014）运用西方文本细读理论，从编纂学和传播学的角度探讨汉魏古诗及乐府诗的文体生成及演进，属上文所说的“单体发展论”，不过其新颖的方法和视角值得吾辈借鉴；日本学者兴膳宏《〈文心雕龙〉论文集》之“《文心雕龙》总说”部分论及《文心雕龙》与《诗经》《论语》《庄子》《楚辞》等的“互文”关系；[10]美国学者Charles Hartman（蔡涵墨）《韩愈和艾略特》一文比较论述了韩、艾两人相同相近的诗文兼容互促、精英文学与通俗文艺相参、口语与书面语混用等理论与创作情况；[11]等等。
2.国外之一般文体融渗论及文体演变论
西方，在中世纪以前，文体思想偏于保守，文艺界复古主义很流行，但仍有一些可以看作萌芽状态的文体融合思想的观点；文艺复兴以后，西方文学思想、文体思想逐渐开通，文体融合论渐多；近现代及后现代，文体融合思想更多，也更成熟。但西方一直未曾出现明确的文体浑和理论。
（1）古希腊时期的“和谐论”“模仿论”
古希腊、古罗马文明是西方文明的奠基。文艺思想亦然。古希腊的哲学家毕达哥拉斯和赫拉克利特提出了“和谐论”。
毕达哥拉斯（约前580—约前500）是西方最早的哲学家之一，也是数学家，他的基本哲学观念是宇宙万物的本源“数”；万物都可以用数计算，认识世界就是认识支配世界的“数”。在这个基础上，他提出了“美是和谐统一”的观点。他说：“音乐是对立因素的和谐统一，把杂多导致统一，把不协调导致协调。”[12]比他稍晚的赫拉克利特（约前544—约前483）则是一位朴素的辩证唯物主义者，有“我们不能两次踏进同一条河”[13]的名论。他首先提出了“艺术模仿”的观点：“自然是由联合对立物造成最初的和谐，而不是由联合同类的东西。艺术也是这样造成和谐的，显然是由于模仿自然。”[14]他认为绘画在画面上混合着黑白红黄的颜色，“从而造成与原物相似的形象”；音乐混合着高低长短的声音，从而“造成一个和谐的曲调”；“差异的东西相会合，从不同的因素产生最美的和谐，一切都起于斗争”。[15]模仿论在西方自古盛行，而赫拉克利特的模仿论指的“不只是再现自然，而且有模仿自然的生成规律的意思”[16]。
上述两位哲人都强调杂多的统一，异物的相合。这是哲学思想，也是文艺思想，对后之文体浑融思想的意义是以下几点。第一，两人在论述“美是和谐统一”之观点时，都较强调对立因素和杂多因素的统一，而不是单调的重构。第二，对文体融合而言，异体或体差悬殊或体缘较远的文体之间的融合，更具有文体浑和意义。文体融合，既可发生在近缘的文体间，如诗与词；也可发生在远缘的文体之间，如诗歌与小说。后者更值得关注。第三，异物相合不是捆绑强制，不全是人为，也是或更是自然的行为。因为艺术既然是模仿自然、模仿自然的生成，那么，文体浑融也理所当然地属于“模仿自然”，这有利于提升文体浑融的价值。
（2）西方近、现代的文体融合理论
西方虽然近代以前都很少有直接研讨中国古代文体浑融的，但是西方自古就有文体浑融方面的理论方面的言说，这也是颇具理论价值和启发意义的。西人比较擅长于逻辑和思辨，文体融渗方面也比我国传统理论更系统，持论也更开明。这些主张，文艺复兴时已出现，如瓜里尼提出合悲喜剧为混杂剧等；启蒙主义时期，法国伏尔泰力主变体等。
瓜里尼是文艺复兴时期意大利的著名剧作家、文论家。其剧作《牧羊人斐多》引发了文艺复兴时期关于文体的两大论争之一，即关于“悲喜混杂剧”问题的论争。《牧羊人斐多》打破了悲剧人物为社会上层人士、喜剧人物为普通百姓这一传统轨辙，尤其是打破了悲喜同剧、贵贱同场的模式，创造了“悲喜混杂剧”这一新的剧种。这是非常值得关注的文体现象！但是在当时，此剧却遭到了保守派批评家德诺尔等人的反对，瓜里尼因而发表《悲喜混杂剧体诗的纲领》一文，为之辩护。他写道：悲剧和喜剧“是否因为不同种，就不能结合起来产生第三种诗呢？绝对不能说这种结合违反自然的常规，更不能说它违反艺术的常规”；就自然说，“马和驴不是不同种吗？可他们配合产生第三种动物——骡”；就人文说，诗的同胞兄弟“音乐，不也是全音和半音以及半音和半音以下的音的混合？”[17]这些言论很容易使人想起古希腊的和谐论、模仿论，尤其是赫拉克利特的对立因素的和谐统一论及其“模仿自然生成规律”论等思想。瓜里尼还正面阐述了“悲喜混杂剧”体的文体优势：“悲喜混杂剧可以兼包一切剧体诗优点和抛弃它们的缺点；它可以投合各种性情，各种年龄，各种兴趣，这不是单纯的悲剧和喜剧所能做到的。”[18]这就是说，悲喜混杂剧不但不错，反而是更好的。就好像马有马的长处，驴有驴的优势，二者杂交，生出骡子。骡子兼有马和驴的优长。所以骡子是新物种，也是新优物种。这就是文体混合的优势。
德国古典美学杰出代表——黑格尔也是赞成文体浑和的。当然，他没有，也不可能有这方面的明确的表述；但是，其“文体论”大致有此意向。他主要依据客观性、主观性原则，把诗分为三类：史诗、抒情诗、剧诗。三者中，他最推崇后者，即戏剧体诗。戏剧体诗的基本特点就是把史诗的客观性原则与抒情诗的主观性原则有机地结合起来。用他的话说，“戏剧把一种本身完整的动作情节表现为实在的直接摆在眼前的，而这种动作既起源于动作的人物性格的内心生活，其结果又取决于有关的各种目的，个别人物和冲突所代表的实体性”[19]。他认为戏剧的任务就是据实地把一个完整自足的动作（情节）在观众面前展现出来。戏剧的动作（情节）既是客观的，也是主观的。他把情节和动作的起因归结为人物内在的某种普遍力量，而不是外部的因素，这当然是唯心主义的。但无论如何，黑格尔推崇戏剧体，客观上就是支持文体浑和或浑和文体——这个推论应是能成立的。毕竟，戏剧体本身就是混杂的、综合性的艺术形式。
至现代，西方文论界主文体浑和者更多。如俄国形式主义很重视文类的融渗；英美新批评的奠基者艾略特提出文学成就的高低不在于创新或模仿，而在于把一切先前文学“囊括”在其作品中的能力；结构主义重视“关系”、“整体”及“共时性”；后结构主义提出互文性（或文本间性）及体裁互文性[20]等概念；阐释学如伽达默尔提出“视域融合”说；等等。当代，西方之相关论述也不少。如：后现代主义在文体上主张“怎么都行”；“后现代主义之父”、埃及裔美国学者伊哈布·哈桑主张超越体裁；保加利亚裔法国学者茱莉亚·克里斯蒂娃提出“文本是众多文本的交汇……任何文本都是引语的拼凑，任何文本都是对另一文本的吸收和改编”[21]等说法；美国批评家杰拉尔德·普林斯认为文本都要引用、改写、吸收、扩展或在总体上改造其他文本[22]；苏联学者巴赫金、冈布里奇等人也有类似的观点。当代英国文艺理论家伊格尔顿甚至提出：在后现代语境中根本就不存在所谓的文学“独创性”，也不存在“第一部”文学作品，因为所有文学作品都是“互文”的；“创作”日益可疑，让位于“写作”，“作品”名不副实，不如叫“文本”。[23]
另，19世纪法国文论家、文学史家伯吕纳吉埃尔（Brunetière）曾著《文体演变论》（或译“文学体裁的演进”）一书，把达尔文“进化论”引入文学域，并提出文体“推陈出新”论、“遁入说”，其说虽嫌机械，曾遭钱钟书批驳、称其“武断强词”，[24]但其说之合理性尤其是方法论意义也不容忽视。
（3）关于“共生主义”思想
在国外相关的思想资源里，值得一提的还有所谓“共生主义”。它始于生物学。19世纪末，西方一些博物学家发现有些物种是依靠共生、联结而实现“适者生存”的。这与达尔文主义强调“竞争”、排它的适者生存不同。达尔文主义导致个人主义、利己主义。“弱肉强食”“优胜劣汰”说白了就是你死我活、你活我死的丛林法则。但共生主义强调合作与关系。共生不仅是物种的生存方式，也是一些物种的产生方式——它会产生新物种。俄罗斯植物学家康斯坦丁·梅利兹柯斯基（Constantin Merezhkowsky）谓之“共生起源”（symbiogenesis）（1910），即“通过两种或多种共生生物的组合或关联而形成的生物体起源”。此说与达尔文进化论一样，很快被“主义”化，成为一种哲学和价值观。俄罗斯博物学者、进化理论家和政治哲学家彼得·克鲁泡特金（Peter Kropotkin）即然。1902年，他出版《互助论》（Mutual Aid），鼓吹互助合作，抵制达尔文主义。按照共生主义，“事物的进化似乎并不都是按照达尔文的自然选择的方式进化成现在的样子，而是通过一种或多种原核生物侵入到另一种原核生物的体内，而这种入侵并不像人类感染艾滋病毒那样，入侵者对寄主进行破坏而最后导致寄主的死亡，而是一种友善的入侵行为，入侵者与寄主间建立了一种互惠互利的关系，使入侵者与寄主能和睦相处，最后，入侵者和寄主都一体化了，入侵者成为寄主细胞中的一部分——成为寄主细胞中的一个‘器官’”[25]。
综上，这些言说普适性、理论性、概括性都较强，也富于启发性，所以虽然不是针对中国文学而言的，但仍然值得笔者高度珍视和认真借鉴；新批评的“囊括”说与后结构主义“互文性”说，对本节的启发性尤强。但是，西论也有不足，如“囊括”说缺乏论证，几不成“说”——西方文化传统本来也相对缺乏和合性文化资源；“互文性”一般也限于两种或少数几种文本之间，且主要满足于对文体演变的横断面的“现场解说”，没有纵贯地考察和揭示其对文体演变的意义，所以最终没有超越本书所说的“单体发展论”与“合体融渗论”，更没有（也不可能）归结出大成文体说，其视野、理路等都有待于进一步打开。
（三）国内外关于“文体自觉”“中国知类文化和古代文体学之关系”方面的研究
除文体浑和外，本书还有两项较重要的内容：文体自觉论；中国知类文化与古代文体学尤其文类学之关系论。这两项内容都很新颖，当然也都是对中国古代文体学的最新拓展。
其中，前一项内容方面，笔者目前仅见姚爱斌的论文《文学的自觉抑或文体的自觉——文体论视野中的汉末魏晋文学观》（载于《文化与诗学》2009年第1期）曾论及“文体自觉”问题，其所论于笔者也颇具启发性，但其文之宗旨在于探讨汉末魏晋文学观之“文学自觉”问题，与笔者主论文体自觉者异趣。其他如聂付生、王栋等人的论文中也偶尔泛论或语及“文体自觉”[26]，对本书相关论题的参考价值有限。
后一项内容方面，除笔者外，其他人迄今尚未见有集中论述者，故暂无文献成果可述。
另，国家社科及教育部已立项目中，迄今为止，也尚未见有关本书上述三项内容（即文体浑和与文体演进之关系，文体自觉，中国古代知类文化与文体学之关系）之任一项的。
[1] 龚鹏程：《〈中国古代文体学〉序》，曾枣庄《中国古代文体学》，上海人民出版社2012年版，卷首。
[2] 《辞海》，中华书局1984年版，第610页。
[3] 如：徐复观《〈文心雕龙〉的文体论》[《中国文学论集》，台湾学生书局（台北）1976年版]，龚鹏程《〈文心雕龙〉的文体论》[《中央副刊》（台北）1987年12月11—13日]，刘渼《刘勰〈文心雕龙〉文体论研究》（博士学位论文，台湾师范大学国文研究所，1998年），颜昆阳《论文心雕龙“辩证性的文体观念架构”——兼评徐复观、龚鹏程“〈文心雕龙〉的文体论”》[《六朝文学观念丛论》，正中书局（台北）1993年版]，颜昆阳《论“文体”与“文类”的涵义及其关系》（《清华中文学报》2007年第1期），等等。
[4] 如：何亮《“文备众体”与唐五代小说的生成》[花木兰出版社（新北）2014年版]，萧凤娴《文体即性体——徐复观〈文心雕龙的文体论〉之接受美学研究》[载《2007文心雕龙国际学术研讨会论文集》，文史哲出版社（台北）2008年版]，刘晓明《形式的限制与突围》[载蔡忠道主编《中国小说戏曲国际学术研讨会论文集》，里仁书局（台北）2008年版]，王伟勇《宋词与唐诗之对应研究》[文史哲出版社（台北）2004年版]，等等。
[5] 转引自冯爱琴《多学科融合建设现代中国文体学》，《中国社会科学报》2013年10月16日。
[6] 转引自邓国光《文章体统——中国文体学的正变与流别》，上海古籍出版社2013年版，序。
[7] 张仲谋：《论文体互动及其文学史意义》，《文艺理论研究》2014年第3期。
[8] 欧明俊：《古代文体学论纲》，《2015中国古代文体学国际研讨会论文集》（中山大学中文系），内部印刷，2015年。
[9] Cyril Birch，Studies in Chinese Literary Genres，University of California Press，Berkeley，1974.
[10] 参见[日]兴膳宏《〈文心雕龙〉论文集》，彭恩华译，齐鲁书社1984年版。
[11] 参见[美]蔡翰墨《韩愈与艾略特》，《中外文学》1979年第8卷第3期。
[12] 北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第14页。
[13] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1985年版，第23页。
[14] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第19页。
[15] 转引自朱光潜《西方美学史》上卷，人民文学出版社1979年版，第35页。
[16] 马新国主编：《西方文论史》，高等教育出版社1994年版，第13页。
[17] 马奇主编：《西方美学史资料选编》上卷，上海人民出版社1987年版，第286页。
[18] 马奇主编：《西方美学史资料选编》上卷，上海人民出版社1987年版，第287—288页。
[19] [德]黑格尔：《美学》第三卷下册，朱光潜译，商务印书馆1982年版，第241页。
[20] 按：“互文性”（intertextuality）又译“文本间性”“文本互涉”，是保加利亚裔法国符号学者朱丽叶·克里斯蒂娃于20世纪60年代首次提出的；其拉丁语词源是“intertexto”，意为纺织时线与线的交织与混合；“互文性”就是指文本之间互相指涉、互相映射的一种性质，它揭示了文本的通融性、仿拟性及复写性等特质。后成为后现代主义、后结构主义等学派的标志性理论术语。互文性概念广泛地适用于语言学、文化学及文学等诸多领域。在文体学领域，互文性也颇具理论活性。英国学者凯蒂·威尔斯宣称文类就是“一个互文的概念”（Wales Katie，A Dictionary of Stylistics，London：Longman，1989，p.259）；“体裁互文性”（interdiscursitivity）作为专业术语是由英国语言学家费尔克劳夫于1992 年提出的，意谓同一文本中不同体裁、话语或风格的浑合交融（Fairclough，N.，Language and Social Change，Cambridge：Polity Press，1992）。在我国，南京师大外语学院辛斌是最早（2000）介绍和研究“体裁互文性”的学者；如今，国内这方面的研究方兴未艾（或称体裁互文性，或称文体门类间性），但尚局限于外国文学及现当代文学研究领域，也尚谈不上系统或深入；而在中国古代文学或文体学领域则尚未见有这方面的研究。另，“间性”（inter-sexuality）一语来自生物学，也称“雌雄同体性”（hermaphrodism），是指某些雌雄异体生物兼有两性特征的现象。后被引进于人文社科领域。再另，我国学者陈定家在《文之舞——网络文学与互文性研究》（社会科学文献出版社2014年版）一书中，曾由“互文性”提出“互视性”“互介性”等“仿词”性概念（“视”谓影视作品，“介”谓媒介）。综上，我们提出并使用“文体互文性”（或“文体间性”）之概念也就顺理成章了。
[21] 转引自王瑾《互文性》，广西师范大学出版社2005年版，第28—29页。
[22] 其《叙事学词典》写道：“互文性”就是“一个确定的文本与它所引用、改写、吸收、扩展或在总体上加以改造的其他文本之间的关系，并且依据这种关系才可能理解这个文本”（转引自程锡麟《互文性理论概述》，《外国文学》1996年第1期）。
[23] 转述自陈定家《文之舞——网络文学与互文性研究》，社会科学文献出版社2014年版，第298页。
[24] 钱钟书：《谈艺录》，商务印书馆2016年版，第100页。
[25] 以上内容转引自鹰之《诗言“有机体”》，新浪博客，http://blog.sina.com.cn/s/blog_478037f801017lh4.html#cmt_4E1444E5-7F000001-5F2D2283-880-8A0。
[26] 如聂付生有《文体自觉与晚明文人的传播观念》（《浙江传媒学院学报》2003年第1期）一文，其文只是在普通意义上泛泛使用“文体自觉”一词，其落脚点在晚明文士的传播观念的转变与通俗文学文体（小说、戏曲、民间说唱文学等）的升温趋势，而不在“文体自觉”。王栋有《杨雄赋论中的文体自觉意识》（《西南交通大学学报》2007年第5期）、《杨雄赋论中文体自觉意识的形成》（《中国社会科学院研究生院学报》2007年第5期）等论文，言及“文体自觉”，但其所论重心是杨雄的赋体自觉问题，文体自觉问题只是语及。