文化霸权（Cultural Hegemony）
彭体春
“霸”的最初语义与新月有关，后引申为“伯”[1]，即位高势重的诸侯或盟主。在中国儒家、墨家经典中常见的“王”、“霸”之辩中，“霸”或“霸道”成为“王”、“王道”、“仁政”或“兼爱”、“非攻”的反义意指，即指强力控制其他个人、集团、诸侯国的政策或实施这种政策的个人、集团、诸侯国。由于儒家和墨家反“霸道”的思想传统，“霸”在汉语中通常带有强烈的情感色彩，成为一个贬义词。在普通话语言范围内，经由对古典马克思主义霸权理论的解读，霸的贬义色彩被沿用，成为实施强力对抗的策略。当下语境中，霸权概念常被用作从文化上批评文化殖民的主要术语，这一意指的霸权即文化霸权，等同于文化的帝国主义这一意涵。
正是由于“霸权”已经被语境化而具有贬义色彩和强力支配的意指，因而有人用情感中性的“领导权”来传释 Hegemony一词，本文的“霸权”即指“领导权”。Hegemony最接近的词是希腊文egemonia，而egemonia最早词源为egemon，指支配他国的领袖和统治者。19世纪之后，其词汇语义发生变化，指一个国家对另一个国家的支配，因而具有了政治支配的内涵。霸权主义（Hegemonsim）则被用来说明“大国”或“超级大国”支配他国的政治手腕。但诚如威廉斯（Raymong Williams）所言，霸权语义并非总是政治支配的意指[2]。
“霸权”被用以分析国家、阶级之间的经济、政治、军事、文化关系可以追溯至马克思、列宁，这一概念在他们那里已经具有文化领导权的意味，但与霸权在文化研究中的语义仍存在一定区别。[3]霸权概念的当代语义源于意大利马克思主义者安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）。葛兰西的“霸权”指的是社会集团、阶级、国家之间，领导、支配和被领导、被支配关系的文化机制。霸权结构中的支配与被支配并非决然对立的二元关系，而是具有平衡性、互动性、间接性的关系特征。
葛兰西认为，霸权如果借助于强力性的直接行动，不可能具有长期的、有机的性质，不能以之建立起新的国家和民族与社会体系。霸权的形成必须借助于国家（政治社会+市民社会）与政党。体现集体意志的社会有机体——政党应该在经济上容纳所有的“经济—团体”，同时还要将经济上的改革与精神道德的改革结合起来，成为建立现代世俗文化以及彻底赋予整个生活、习惯和风俗以世俗性质而采取行动的基础。有机的相对稳固的统治应该牺牲统治集团的部分利益，国家（政治社会+市民社会）与政党因之成为利益的协调者和平衡者。因而，不仅仅是被支配者的利益和倾向被纳入霸权体系，而且还意味着支配者必须作出经济—团体性质的牺牲。霸权的建立，必须是妥协的平衡：
领导权的前提是要考虑那些行将被领导的社会集团的利益和倾向，是要产生一定的妥协的均势，也就是领导集团要做出经济团体性质的牺牲。同样无可争论的是：这种牺牲和这种妥协不能触动基础，因为如果领导权是伦理——政治的，那么它也就不能不是经济的，因为它的基础的不能不是领导集团在有决定性的经济活动方面所执行的那种有决定性的职能。[4]
因此，霸权是强力与同意、公共与私密、政治社会与市民社会、宪兵与教育者的辩证统一结构，是各种力量的平衡与协定。
但霸权结构中的平衡性是以支配集团的利益作为基础的，支配集团为维护这种平衡所做出的牺牲是有限的，因而这种平衡是“不稳固的平衡”，建立在同意与说服基础上的霸权是暂时的：
国家被看做隶属于一定社会集团的机构，其使命是创造有利于这个社会集团最大限度发展并最大限度传播它的影响的条件……各种“民族”潜力发展的动力，也就是占优势的集团的利益具体地同从属集团的一般力量结合起来。这时国家的生活被看做一个过程，其结果经常组成统治集团利益与从属集团之间的不稳固的平衡的体系，同时这种平衡的体系会经常在法律范围内打破。在这种平衡的体系中，统治集团的利益占着优势。[5]
霸权的不稳固的平衡使新霸权的产生成为可能，霸权机制可以发生变化。具体而言，霸权的变化性来自以下三个方面：
首先，当支配性的社会集团完成自己的职能，就会用强制代替同意，按照葛兰西的理解，一旦统治的社会集团完成自己的职能，则思想上的联盟和统治集团与被统治集团之间的平衡性就有瓦解的倾向，于是“自生性”就会被“强制”所替代，这种强制越来越露骨而直截了当，直到采取真正的警察手段和实行真正的国家政变。[6]
其次，霸权的建立来自集体意志，而集体意志经常发生变化。人的集体的形成从其实质来看是由下而上，其基础是集体性因素在生产世界中所占据的地位。集体意志受到外部因素制约，时而产生时而破灭。[7]
第三，霸权结构中的支配关系是相对的。在同一集团内部，统治和被统治的划分是相对的，即使处于被统治地位，也有部分群众会经常成为领导者或支配者或历史中的主角。[8]
从上述三个方面来看，霸权可以在不同阶层、阶级、文明之间变化和互动。在面对利益和倾向平衡被打破时，在不需要撼动强力国家机器的基础上，霸权可以在不同阶级之间互动。
但是，霸权变化并不总是需要借助强力方式，而是以渗透的方式间接进行。比如前述支配者采取平衡的策略或被支配者经由来自自己集团的知识分子（葛兰西认为每个阶层都有自己的知识分子或精英人物），在文化霸权中输入更多合乎自己利益的价值、观念、道德、知识，从而改变文化霸权的结构。
假使这个意志在开始时是由单独的个人表现出来话，那么它的合理性就由许多人接受它并长时期地接受它这一点来证明，换句话说，就要由它成为文化，“常识”，带有相适应的伦理的世界观这一点来证明。[9]
人总要从属于一定的集团，比如社会性地从属于一个阶级、一个国家或者一个政党，或者是生理性地从属于某种性别、历史性地存在于某种文明，因而会与这个集团的其他分子采取大致相同的思想和行动方式，按照葛兰西的说法，会趋同于某一种世界观。但是当社会集团作为一个有机的整体去进行活动的时候，由于在智力上依赖于另外一个社会集团并服从这个集团，因而它就不能以自己的世界观作为指南[10]。因此从思想意识上维系霸权统治，使被支配者在思想上对于文化霸权自愿地认同，成为建构霸权平衡性、互动性、文化性的目标。这里特指的思想意识并非“随意的、合理化的、设想出来的，也不是纯粹的外表、没有用处的、愚蠢的，而是历史性地形成的，维护一定基础必需的意识形态”[11]。所以，维系霸权的策略即为利用和意识形态，利用教育机制与教育方式、文学、电影戏剧电台等大众传媒以及集会、宗教、语言、阶级之间的交流等隐形方式将统治者的意识形态内化为各个集团普遍接受的“常识”，建构标准性的或支配性的文化观念[12]，从而对被统治者建立起文化领导权和意识形态领导权并维持和强化之，最终使其在一定时期内成为超越阶级意义上的人的行为准则并成为标准性的常识。即便是专制统治或者极权政治，也会利用技术、宣传、警察以及道德、伦理、教育等职能，采用间接形式，把政治问题文化化，使针对政治问题的反抗无法发生作用。有时它还会把直接恐怖也采用这种间接形式予以美饰：“传统的政党也在实质上具有‘间接的’性质，也就是它直接地、公开地做为一个担任纯粹‘教育的’、道德化的、文化的角色的党而出现……甚至所谓直接行动（恐怖手段）也被看做是用实例进行的‘宣传’。”[13]
因而，葛兰西所分析的“均势”、“协定”、“平衡”关系使文化霸权不同于统治权，文化霸权必须建立在各个阶级和国家的融合与沟通的基础上，被支配集团的利益和文化价值观念必须在文化霸权中得到体现。因而文化霸权不是直接的、阶级性的，更重要的是间接的、文化性的。这种文化性在前述平衡性、互动性中已经得到一定程度的体现，是葛兰西霸权理论的精髓。
本文分析的葛兰西文化霸权理论的三个特征只是出于理解的需要，三个特征并非各不相干，而是互相牵涉、互相印证，文化霸权中既有斗争也有妥协，既有谈判也有协定，这是通过文化方式形成的相互作用、联合，维护了表面的平衡或稳定。但葛兰西也认为，“集体意志时生时灭”而非一成不变，社会集团的构成异常复杂，不仅共时性的文明、国家、阶级、种族、性别之间的关系错综复杂，而且即便某一被支配的社会集团内部也存在支配与被支配的关系，并且这种关系不断在颠覆与重构之中变化。拉克劳（Ernesto Lacalau）说：“一个阶级行使霸权，并不在于它能够将一种统一的世界观念强加于社会中的其他阶级，而在于它能够将各种不同的世界观念如此地接合起来，以至于它们之间的潜在对抗被中立化。”[14]
葛兰西霸权理论对后世影响深远。阶级或政治斗争，不再像人们过往所分析的那样剑拔弩张，而是间接地借助文化的方式来进行。拉克劳和墨菲（Chantal Mouffe）认为，在葛兰西所提到的文化霸权中，“（排斥文化霸权的）政治斗争只是阶级之间一场最终结果为零的比赛”[15]。
hegemonic并没有局限在直接的政治控制之事务里，相反地它试图描绘一种广义的支配；这种支配包含其中一个主要特色：就是洞察世界、人性及关系的一种特殊方法。[16]
在文化霸权系统内，一切知识的习得、历史的塑造、文化的建构都在历史性地“形成”，并内在化为一种“常识”，就此而言，文化霸权是过程和策略：
社会集团或阶级据称在某种程度上认定了霸权的作用，也即经由文化和意识形态观念体系的教育功能使大众对其普遍有效性产生认同。意识形态、文化、哲学以及它们的组织者——知识分子——因此将霸权观念内在化。对葛兰西而言，通过伦理、文化和意识形态的“棱镜”或“滤镜”，现实是观念性的，知识是习得性的，社会以此获得了形式和意义，霸权必然暗含着对特定知识结构和观念体系的塑造……霸权因此被作为支配性的社会集团确立永远同意这一体系的一种工具，从而通过知识分子提出和阐明这种包容互相巩固的复杂网状指涉以及混杂观念，来达到社会秩序的合法化。[17]
与此同时，文化霸权是一种形成中的文化机制，是一种动态的逻辑结构，如前所述，文化霸权所采用的教育培养、知识习得、传媒运作、文学塑造、伦理建构、言语负载等建构方式本身也存在互动关系，各种运作方式本身也形成了关系的铰接。
葛兰西对文化与意识形态阶级本质主义观点，以及与此相关阶级还原原则的批判，使我们能够合理理解和解释文化斗争不同领域（阶级、种族、性别）的相对独立性，以及它们在不同背景中，可能互为交叠的那些错综复杂、变化无定的方式。这不但是古典马克思主义的一个重大进步，而且对于视权力和反抗权力的斗争为同样是弥散无边、各不相干的福柯倾向，也是一个有力的阻遏……葛兰西霸权理论的价值，在于它提供了一个整合框架，在其中以上两类问题都可提出，并且在相互之间的关系中寻求解答。[18]
总之，葛兰西所称指的霸权并非简单的政治或阶级支配权力，而是文化霸权，也就是支配集团经由文化和意识形态方式来建构这种“一致同意”的“不稳固平衡”，同时，被支配集团在争取文化霸权的过程中实现霸权的转化。所以，文化霸权是观念性、构成性的。从外部来看，文化霸权代表了不同阶级、集团之间互动的关系。从内部来看，它包含如前所述教育培养、知识习得等一系列历史化、概念化的过程。
葛兰西对霸权的文化和意识形态分析对文化研究具有重大的启发意义。尤其是文化霸权结构中教育、文学、传媒、语言等的文化和意识形态建构作用，为文化研究分析教育机制、文学经典、大众文化等产生了全方位的重要影响，霸权结构中的文化和意识形态建构成为文化研究的重要理论源泉。与此同时，文化霸权结构内部与外部互动的关系又为后来的文化研究提供范式，使文化研究可以融合结构主义与文化主义两种研究范式，形成相对科学的方法论，“葛兰西转向”使文化研究的三个核心范畴——阶级、种族、性别从理论与方法上都与葛兰西的文化霸权理论发生了锚接。
法兰克福学派（Frankfurt School）注重分析科学技术生产的意识形态属性，分析文化工业如何借助商品、媒介向大众生产、传输、建构主导意识形态，这种意识形态分析与文化霸权理论的文化塑造相契合。只不过在它的分析中，主导性的意识形态较少存在协商而是主动性地输入。与之相应，受众被动性地接受这种意识形态。这与葛兰西的文化霸权理论存在一定区别。
来自英国的文化研究，从20世纪五六十年代的工人阶级文化研究，到70年代盛行的媒体、传播研究以及亚文化研究，乃至80年代以来的种族和性别研究，都致力于揭示文化霸权建构社会意义的巨大作用，努力发掘边缘群体与支配集团之间的文化霸权结构，张扬底层和边缘群体争夺文化霸权的斗争。不过应该注意到，20世纪六七十年代，对文化霸权理论的理解和利用，曾存在争议。这就是结构主义（structuralism）与文化主义（culturalism）之争。文化主义将文化视为所有关系的总和，存在与意识不能分离，文化与非文化的区分被弥合到实践之中，存在与意识、意识与条件、存在与体验（experience）相互融汇。结构主义着重讨论了文化主义部分忽视的意识形态作用，却忽视了文化主义中受众对文化文本的接受过程和各种关系的综合作用，而仅仅把文化看做一种预设的结构。1969年，时任英国伯明翰大学当代文化研究中心（The Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies——CCCS），主任的霍尔终结了这种论争。他在著名的《文化研究：两种范式》（CulturalStudies:two paradigms）中认为结构主义与文化主义两种范式都颠覆了经济基础与上层建筑的二元模式，赋予上层建筑以建构性的作用。以霍加特（Richard Hoggart）、威廉斯、汤普森（E.P.Thompson）为代表的文化主义和来自施特劳斯（Levi-Strauss）、阿尔都塞（Louis Althusser）的结构主义两种范式都存在缺陷：“无论是结构主义的范式还是文化主义的范式，就目前的情形而言，都不适合于完成把文化研究建构为一个概念上清晰、理论上活跃的研究领域的任务。”
在我看来，文化研究的路径已经尝试借助葛兰西确立的一些术语，从文化主义与结构主义两者中汲取最好的因素以推进自己的思考，这一路径最接近于满足文化研究领域的需要。之所以如此的原因现在看来是明显的。虽然结构主义的范式与文化主义作为自足的研究范式都不能做到最大程度地满足文化研究的需要，但是在文化研究领域……（它们）使我们回到由文化/意识形态这两个成双但又不相互排斥的概念所标出的领域。它们提出了这样的问题：既考虑不同实践的特殊性，又考虑它们接合而成的整体形式。[19]
霍尔在综合两种范式时显然借助了葛兰西的霸权理论：“霸权即意识形态的领导权，是通过诸如家庭、教育制度、教会、传媒和其他文化形式这类机制得以运行的。但霸权并不是单纯由某一个统一的统治阶级支撑，而是由数个不稳定的特定联盟所维持。”[20]
经由20世纪70年代霍尔等人的理论梳理，文化霸权内部和外部均存在的关系联合使英国文化研究者发现，文化研究既不能采用静态的结构主义研究范式，也不能采用简单的文化主义的研究范式。托尼·本内特（T. Bonnett）在《大众文化与“转向葛兰西”》一文中，分析英国结构主义的大众文化研究将大众文化视为意识形态机器，文化主义的大众文化研究将大众文化看做社会受支配集团或阶级的兴趣和价值的体现。本内特认为，要改变这种二元对立的研究模式，必须导向葛兰西的文字，特别是关于霸权主题的文字。他指出“葛兰西的理论框架中，大众文化既不是大众的文化扭曲，也不是他们文化的自身肯定”，因为根据葛兰西关于霸权来自集团之间的协商和平衡的观点来看，“文化和意识形态这个圆球不能被视为分成互不相干的半球，两种截然相反的阶级文化和意识形态”。[21]“葛兰西转向”终于形成，由此出发，费斯克（John Fisk）等人将大众文化的研究拓展为文化输入与接受的双向互动。
还应该看到，葛兰西的文化霸权不仅仅存在于民族国家内部的阶级、集团之间。他认为，不仅在民族国家内部，民族国家之间也存在文化霸权。与国家内部的文化霸权一样，国家之间所存在的文化霸权同样具有平衡性、互动性、间接性：
同这些存在于民族国家内部的关系交织着国际关系，结果就产生新的独特的历史和具体的联合。产生于比较发展的国家里的意识形态在那些发展差一些的国家里传播着，把这些地方的联合吸引到活动里来。[22]
20世纪70年代以来，以赛义德（Edward W.Said）、斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）、霍米·芭芭（Homi Bhabha）等人为代表的学者，正是借助葛兰西文化霸权理论和福柯的话语理论加之解构理论，在文化研究中深刻分析了文化帝国主义。与列宁所阐述的帝国主义不同，在他们看来，早期的文化帝国主义并不仅仅通过经济、政治手段，更主要的是通过建构前述平衡性、互动性、间接性的文化霸权，来实现对前殖民地国家的控制。“必须把这种文化过程看做处在帝国物质中心的经济与政治机器的重要、有教益、有活力的伙伴”[23]，在这种控制中，前殖民地国家的传统文化被西方文化遮蔽或改变，东方人主要通过西方文学、道德、教育、传媒、语言、观念建构的文化来认识自我。在文化中心主义中，形成了所谓的文化身份认同的危机。
但是，如果就此认为文化帝国主义建构了西方中心，因而必须根据政治斗争的方式，建构新的文化中心来与之抗衡，显然又滑入了赛义德等人坚决反对的二元论之中。
文化积极地与民族或国家联系在一起，从而有了“我们”和“他们”的区别，而且时常是带有一定程度的排外主义。文化这时就成为身份的来源，而且火药味十足，正如我们在最近的文化和传统的“回归”中所看到的。[24]
我从来没有感到我是在使两大对立的政治和文化方块之间的敌意——我一直在试图对这一对立的结构进行描述，试图减轻其可怕的后果——永久化。[25]
并非消除差异本身——因为谁能否认民族和文化差异在人类交往中所起的积极作用——而是对差异意味着敌意，意味着对立永远无法消解这类观念以及产生的一整套对立性认识提出挑战。[26]
在文化融合、交流、共享与互相依赖的历史发展中，任何文化差异都是相对的，“认为文本能够穿越各个文化疆界而仍然分毫无差的说法，并不可信”[27]。他们同时还认为，“一切以民族划分的文化中，都有一种想拥有主权、有影响、想统治他人的愿望”[28]。因而，将西方文化与非西方文化视为难以融合沟通的两极，或者以复兴传统文化为口号、以抵制外来文化为目的，或者以某一文化为“体”、另一文化为“用”，都有可能是“师夷长技以制夷”，文化保守主义同样难逃新的文化中心主义的立场。而文化中心主义无疑会产生文化对峙，甚至会像某些人预测的那样产生暴力战争[29]。
这些观点和作为均未意识到文化霸权的前述特征，即平衡性、互动性、间接性。
忽视或低估西方人和东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或斗争的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题。[30]
与之相反，多元文化主张尊重差异的文化态度，力图既避免西方中心主义，也避免文化保守主义，对于文化的开放和宽容的态度使每一种文化样态都获得了尊重。但是，也应该注意到，在消费主义盛行的语境中，非西方文化正如女性主义，应该避免另一种倾向——非西方文化或女性文化的张扬沦为西方文化或男性文化中的“被看”（to-be-looked-at-ness），从而避免非西方文化或女性亚文化迎合西方中心主义或男性中心主义的价值取向。多元文化不能成为再次间接书写或图示“他者”形象的工具。
由此不难理解，文化构成极为复杂，文化霸权具有平衡性、互动性、间接性，因而对帝国主义的反抗也许可以通过军事、政治或经济的手段得以实现，但反对文化的帝国主义却绝非如此简单。
第一，经济全球化使经济决定论已经很难有市场。在全球市场中，帝国主义经济与民族经济相互融合与渗透。因而，对帝国主义的经济抗争，即便在经济领域，也不太可能发生很大作用，试图以之作为决定性方式反抗帝国主义文化霸权更难有成效。
第二，如前所述，葛兰西的文化霸权理论认为，文化霸权的建构必须在政治、经济的变革之前进行。只有如此，新的统治形式才具有有机的、长期的性质。而二战后，波及全世界的反政治、经济殖民的浪潮中，前殖民地并未也不可能提早建立起自身的文化霸权。
第三，帝国主义文化霸权几乎已经根深蒂固，在前殖民地文化中，教育、文学、媒介、传播、语言等“生活细节”（赛义德语）或“常识”（葛兰西语）的影响难以消除。它历史性地形成的一整套话语机制，使任何仅仅借助本民族传统文化来颠覆文化帝国主义的方式都面临着“失语”的困难，“这就是抵抗运动的部分悲剧所在。它必须在某种程度上恢复帝国文化已经确立的，或者至少影响过或渗透过的形式”[31]。
在文化研究的所有视域，来自葛兰西的文化霸权理论都产生了广泛影响。文学研究概莫能外。文化霸权理论至少使人们可以从三个方面重新思考文学：首先，文学决不是纯粹的文学，文学总在文化语境中存在。因而，文学是居于支配地位的集团、性别、民族、文明借以确立、散播、巩固其意识形态文化霸权的手段。确立了的文学经典，本身就是文化霸权的组成部分。第二，文学的审美方式并不是纯粹的艺术美，也不会有无目的的审美。在文学作品中对一定文学形象（国家、文明、集团、性别等）的描写方式和读者的阅读习惯，是建构性的，是被塑造的。第三，既然文化霸权可以在不同阶级与阶层之间转化，那么从属的阶级、阶层、集团同样可以建构起自己的文学的写作和阐释方式，对文学经典予以重写或更新。
文化霸权理论在当下的文化研究中具有重要的意义。文化霸权的平衡性、互动性、间接性使文化差异不可能是绝对的。因此，不同族群、集团、性别之间的文化均存在交流、沟通、互补甚至融合的过程。在经济全球化、世界多极化的世界发展趋势中，不同族群、集团、性别间的文化隔阂只能相互弥合而非相反，任何一种人类文明进程中的文化样式都应该获得同等的尊重。
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[4] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，葆熙译，北京：人民出版社，1983年，第135页。也见 Antonio Gramsci, “An Gramsic Reader:Selected Writings （1916—1935）”in Julian Wolfreys.Critical Key W ords in Literary and Cultural Theory.New York:Palgrave Macmillan,2004, p.82.
[5] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，葆熙译，北京：人民出版社，1983年，第135页。也见 Antonio Gramsci, “An Gramsic Reader:Selected Writings （1916—1935）”in Julian Wolfreys.Critical Key W ords in Literary and Cultural Theory.New York:Palgrave Macmillan,2004, p.82.
[6] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，前引书，第318—319页。
[7] 同上书，第225页。
[8] 同上书，第19页。
[9] 同上书，第29页。
[10] 同上书，第19页。
[11] 同上书，第64页。
[12] Antonio Gramsci, “An Gramsic Reader:Selected Writings（1916—1935）”in Julian Wolfreys.Critical Key W ords in Literary and Cultural Theory.New York:Palgrave Macmillan,2004, p.82.
[13] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，前引书，第123页。
[14] Ernesto Lacalau.Politics and Ideology in Marxist Theory.London:New Left Books,1977, p.161．参见萧俊明《新葛兰西派的理论贡献：接合理论》，载《国外社会科学》2002年第2期。
[15] Ernesto Lacalau.and Chantal Mouffe.Hegemony and Socialist Strategy:Towards a Radical Democratic Politics.London:Verso,1985, p.7.
[16] 〔英〕雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，前引书，第202页。
[17] Benedetto Fontana, “Hegemony and Power:On the Relation between Gramsci and Machiavelli”in Julian Wolfreys.Critical Keywords in Literary and Cultural Theory.Ibid., p.8 4.
[18] 〔英〕托尼·本内特：《大众文化与“转向葛兰西”》，陆扬译，见吴士余主编《大众文化研究》，上海：上海三联书店，2001年，第66—67页。
[19] Stuart Hall, “Cultural Studies:two paradigms”in Jessica Munns and Gita Rajan, eds.A Cultural Studies Reader:History, Theory, Practice.London and New York:Longman Group Limited,1995, pp.195-205．参见陶东风译《文化研究：两种范式》，载《文化研究》（第一辑），天津：天津社会科学出版社，2000年。
[20] 〔澳〕约翰·道克尔：《一种正统观念的开花》，戴从容译，见吴士余主编《大众文化研究》，前引书，第38页。
[21] 〔英〕托尼·本内特：《大众文化与“转向葛兰西”》，前引书，第63—64页。
[22] 〔意〕安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，前引书，第153页。
[23] 〔美〕爱德华·W．赛义德：《文化与帝国主义》，李琨译，北京：三联书店，2003年，第316页。
[24] 同上书，“前言”第4页。
[25] 〔美〕爱德华·W．赛义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，2000年，第431页。
[26] 同上书，第451—452页。
[27] 〔英〕汤林森：《文化帝国主义》，冯建三译，郭英剑校订，上海：上海人民出版社，1999年，第95页。
[28] 〔美〕爱德华·W．赛义德：《文化与帝国主义》，前引书，第17页。
[29] 〔美〕塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，北京：新华出版社，2002年。
[30] 〔美〕爱德华·W．赛义德：《文化与帝国主义》，前引书，“前言”第15页。
[31] 同上书，第299页。