文化研究：两种范式

原题“Cultural Studies: Two Paradigms”，原文载于Media, Culture and Society, 2, 1980。

严肃而富有批判性的知识工作既没有“绝对的开端”，也鲜有完整的连续性。无论是（一般）观念史钟爱的那种对于“传统”的无限扩展，还是阿尔都塞主义者曾经偏好的那种将“思想”标注为“正确”或“错误”要素的“认识论断裂”的绝对论，都做不到这一点。相反，我们看到的是一种凌乱而独特的发展不均衡性。最值得关注的是那些有重大意义的断裂——那些陈旧的思路在这里被打断，那些陈旧的思想格局被替代，围绕一套不同的前提和主题，新旧两方面的各种因素被重新组合起来。一个问题架构（problematic）的变化，明显转变了所提问题的性质、提问题的形式和问题可能获得充分回答的方式。理论视角上的这些转变，不但表明了内在的知识劳动所取得的成果，而且表明了真实的历史发展和变化被挪入思想的方式，及其给大写的“思想”提供的基本取向和存在条件——但并不担保其“正确性”。正是由于这种反映在社会思想范畴当中的思想与历史现实之间的复杂接合（articulation），以及“权力”与“知识”之间的持续对立，才使得这些断裂值得记载下来。

文化研究作为一种独特的问题架构，兴起于20世纪50年代中叶那样一个历史时刻。当然，与文化研究相关的一些具体的问题，已经不是第一次被提上桌面了。事实正好相反。两本有助于去标界这一新领域的著作——理查德·霍加特的《识字的用途》和雷蒙·威廉斯的《文化与社会》——都是以不同方式（在某种程度上）重新探讨这些问题的成果。霍加特的书参考了“文化论战”的内容，始终坚持那些有关“大众社会”的论断以及那种认同 F. R.利维斯和《细察》（Scrutiny）的研究传统。而《文化与社会》则重构了一种悠久的传统，威廉斯将其简要界定为：包含了“一种对我们社会、经济和政治生活中出现的各种变化的众多重要而连续的反应的记录”，并提供了“一种可以帮助人们探求这些变化之性质的特殊地图”。[77]初看起来，这些书好像只是参照第二次世界大战以后的世界来对这些早先涉及的问题所做的更新而已，但回顾历史来看，这两部著作同自己置身于其中的思想传统的“决裂”，似乎比它们对于这些思想传统的继承和延续更为重要。《识字的用途》开始以强烈的“实践批评” （practical criticism）精神去“阅读”工人阶级文化，寻求那些在工人阶级文化模式和安排之中所显现的价值和意义：好像它们就是某种“文本”。但是，将这种方法运用于对活生生的文化（living culture）的研究，同时抛弃“文化论战”中对于高级文化/低级文化进行两极区分的种种措辞，才是一个真正彻底的开端。《文化与社会》在同一个方向上构成了一种传统（即“文化与社会”的传统），限定了它的“一贯性”（不是依据普通的立场而是依据其特有的问题关注和探寻习惯），从而对这一传统作出了独特的现代贡献——同时也写就了它的墓志铭。雷蒙·威廉斯随后写出的著作《漫长的革命》明确指出：这种“文化与社会”的思考模式要想得到完善和发展，只有转移到别的地方——即转向一种有重大差别的分析方式——才能进行。《漫长的革命》当中一些表述的难点——试图依靠一种在思维习惯上带有极端经验主义和特殊主义的传统来对其使用的种种概念的经验“厚度”及其展开论证的归纳过程进行“理论化阐释”——在一定程度上就源于这种继续向前推进的决心（威廉斯的著作，一直到新近出版的《政治与文学》，还分明体现着其一直坚持的发展主义）。《漫长的革命》所呈现出的“优”点和“缺”点，均缘于它作为“断裂性”著作的特定状况。这种看法可以同样适用于 E. P.汤普森的《英国工人阶级的形成》一书；尽管从时间上看它出现得要晚一些，但显然也属于这一“历史时刻”。这本书的“思考”也限于某些特殊的历史传统——如英国马克思主义史学、经济学和“劳工”史——之中。但是，在突出文化、意识和经验问题的地方及其对能动性（agency）的强调中，这部书也与某种技术进化论、经济还原论和组织决定论构成了根本性的决裂。这三部书在这些思想传统之间构造了一个间隙（caesura），正是从这个间隙之中，“文化研究”伴随其他事物得以脱颖而出。

这三部书无疑都是富有原创性和构建性的文本。它们绝不是那些为了建立一种新的学术分支学科而撰写的“教科书”：在它们原本的冲动中压根就没有这种想法。无论它们关注的是历史还是当代，都是成书时所处的时代和社会的现实压力的聚焦，通过这些压力组织写作内容并对其构成了回应。这些著作不仅严肃地看待“文化”——将其看作要充分理解古今历史变迁必不可缺的一个维度；而且，它们自身也具有《文化与社会》意义上的“文化性”。它们迫使读者们去关注以下命题：“文化这个词浓缩了因历史巨变直接引发的种种问题，工业、民主和阶级方面的变革都以自身的方式呈现了这些变迁，艺术上的变革也是对这些变迁的密切回应。”[78]这是一个事关20世纪60年代和70年代，也事关19世纪60年代和70年代的问题。或许应该指出，这一思想路线大体上接近于早期新左派所谓的“议程”（agenda），这些作家在某种意义上属于新左派，他们的著作也是如此。这种联系从一开始就将“学术工作的政治”毫不含糊地置于文化研究的核心地位——幸运的是，文化研究从来也没有、也决不能放弃这种关注。从深层意义上看，《文化与社会》中“对各种描述的澄清”、《漫长的革命》的第一部分、霍加特对于工人阶级文化诸方面极度扎实而具体的研究，以及汤普森对18世纪90年代至19世纪30年代阶级文化及民众传统的重建，结合在一起构成了它们之间的断裂，并为开展一种新的研究和实践领域划出了空间。就知识的传承与和重点来看，这是“重新构建”文化研究的时刻——如果文化研究还真的能重建的话。文化研究的体制化过程——最先依托在伯明翰当代文化研究中心，随后出现在有广泛来源和地域的课程与出版物当中——及其独特的收获和失误，均属于20世纪60年代及随后的时代。

“文化”就是这种汇聚的场所。但在这一整套著作当中，产生了哪些对于这个核心概念的定义？而且，由于这种思路已经从根本上形塑了文化研究，并且体现了最具构建性的本土或“本国”传统，那么它的诸多关注点和概念又是围绕何种空间统合起来的？事实上，我们在这里找不到一种对于“文化”的单一的、无可辩驳的定义。这个概念依然很复杂——是一个汇聚了各种关切（利益）的场所，而不是一个在逻辑上或概念上可以阐明的观念。这种“丰富性”是此领域当中充满持续紧张和纷争的一个区域。因此，简单概括一下使得这个概念达到目前这种（不）确定性 [（in）-determinacy] 状态的那些独特的侧重点，或许更有意义（随后的这些描述必然是粗糙的、过分简单化的，综合的而不是细致分析的）。这里只讨论两个主要的问题架构。

从雷蒙·威廉斯《漫长的革命》中许多提示性的表述中，我们可以引申出两种对“文化”进行概念化表述的方法。第一种方法是将“文化”与一些现成的描述联系起来，而社会各界也是通过这些描述领会和表达他们的共通经验的。这种定义虽然继承了早期对于“观念”（idea）的强调，却对它进行了彻底的重写。“文化”这一概念本身已被民主化和社会化了。它不再是由那些“一直被认为和被说成是最好的”、被认为是文明巅峰的东西——完美的观念所构成，在其早期的意义上，这是人所共盼的。甚至连“艺术”——在早期理论框架中也被委任以优越地位，并作为文明最高价值的试金石——现在也仅仅被重新限定为一般社会过程中的一种特殊方式：意义的给予和获取以及“共通”意义的缓慢发展——作为共通文化的“文化”在这一特定意义上也就是“日常之事”（借用雷蒙·威廉斯早期为了让他的基本观点更易理解而用的一个标题）。假如连文学作品中最高级、最精粹的描述也只是“创造惯例和制度的一般过程的构成要素——在此过程中那些被共同体所珍视的意义得以被分享并发挥作用”[79]，那么，此过程就肯定无法与历史进程中的其他诸种实践相脱离、相区别或分开：“因为我们看待事物的方式确切地说就是我们的生活方式，传播的过程实际上就是共同体的构建过程；分享共通的意义，进而分享共通的活动和目标；提供、接受和比较各种新的意义，引领各种争论并获得发展和变革。”[80]因此，若从这一思路理解，对这些描述的交流也不能被置于其他事物之外并与之进行外在比较。“如果艺术只是社会的一部分，那么就不是一个游离于社会之外的坚实的整体，并可以通过我们的提问方式去承诺其优越性。艺术作为一种活动，必然伴随生产、贸易、政治和家庭养育等事宜。要充分考察这些关系，我们就必须主动去研究它们，把所有活动都视为显现人类活力、在同时代发生的独特形式。”

如果说第一种观点是在“观念”范围内运用并重述“文化”这一术语的意指，那么第二种观点则意在突出文化的人类学意义，着重强调“文化”与各类社会实践相关的那一方面。从第二种观点来看，“文化是一种整体的生活方式”这一略显简单化的定义，似乎有点太过于抽象了，由此，雷蒙·威廉斯给文化概念的这个方面更多地赋予了“文献记录的”——带有描述性，甚至民族志色彩的——术语含义。但是在我看来，较早的定义似乎更为重要，因为“生活方式”已将之包容其中了。争论的要害在于，是以各种因素之间活跃而牢固的关系为依据，还是以各种通常脱离于社会的社会实践为依据。在这种语境当中，“关于文化的理论”被定义为“对整个生活方式中各个因素之间关系的研究”。“文化”不是某种实践；也不是对社会中的“民风习俗”的总体简单描述——似乎趋近于成为某种人类学。它贯穿了所有的社会实践，是它们相互之间关系的总括。随后的问题就是研究对象和解决问题的方法。“文化”是那些组织模式，是那些可以被视为显现人类自身活力的独特形式，这些方式存在于所有社会实践之中或以之为基础，具有某些“无法意料的同一性、对应性”和“无法意料的非连续性”[81]。因此，对文化的分析就是要“努力去揭示作为这些关系复合体（complex）的组织形式的性质”。这种分析开始于对“某类独特事物的各种展现形态的揭示”。在艺术、生产、贸易、政治和家庭养育这些被看成各自孤立的活动当中，人们无法发现这些形态，但通过“研究存在于某个特殊范例中的普遍的组织形式”则可以发现它们。[82]人们必须以分析的方法研究“这些形态之间的关系”。分析的目的就是要理解，所有这些实践和展现形态之间的相互作用，在一个特定时代是如何被人们当作一个整体来加以感受和体验的。这就是它要分析的“情感结构”（structure of feeling）。

如果我们理解了威廉斯所要表述的问题，理解了他试图要避开的陷阱，就更容易看出他要达到的目的，更容易看出他走上这种思路的原因。了解这一点是十分必要的，因为《漫长的革命》（像雷蒙·威廉斯的许多著作一样）与那些可替换的立场进行着潜在的甚至“无声的”对话，而这些立场并不总是像人们所希望的那样可以明显地辨识出来。这里明显有与“观念主义的”（idealist）和“文明化的”文化定义的博弈——这两种对于“文化”的定义都将文化等同于观念（ideas），同属唯心主义传统；从精英主义式的“文化论战”来看，将文化等同为一种理想（ideal）的说法相当普遍。但是，这里也有与某些马克思主义展开的更广泛的博弈，威廉斯的界定就是为回击这些马克思主义而有意识地提出的。他反对刻板地运用经济基础/上层建筑的隐喻，在经典马克思主义当中，观念与意义的领域被归于“上层建筑”，进而被认为只不过是“经济基础”的反映并简单被其决定；它们自身没有社会功能。这即是说，他提出的论点是要反对庸俗唯物主义和经济决定论。与之相对，他提供了一种激进的相互作用论，即认为实际上，所有实践内部以及它们与其他实践之间都存在着相互作用关系，由此而绕开了决定性这一问题。通过把所有的实践都视为各种体现一般人类活动和活力的践行（praxis），使得它们之间的差别得以消除。那些区分某个特定时代、特定社会的实践总体的深层模式，就是那些完全支撑它们、并因而可以逐个探究的富有特色的“组织方式”。

雷蒙·威廉斯早期的立场已经有了几次重大的修正：每一种表达都十分有助于对文化研究是什么和文化研究应该干什么进行重新界定。我们已经承认了雷蒙·威廉斯著作的示范性，借之可以不断地反思和修正旧有的结论以继续进行思考。不过，人们可以明显地感觉到，在这些富有原创性的修正当中依然贯穿着一条明显的连续性的线索。一个特殊的契机，使得他有机会认识到吕西安·戈德曼（Lucien Goldmann）的著作，并且借此认识到一大批特别关注“上层建筑”（super-structure）的马克思主义思想家——他们著作的英译本最初出现在20世纪60年代中期。将威廉斯所处的孤立处境和他不得不立足的贫乏的马克思主义传统，用以对比那些支持戈德曼和卢卡奇等人的其他各种马克思主义传统，两者之间的差别就非常明晰地显现出来了。但是有些共通点——无论是它们反对的还是它们愿意做的——与那些并未完全脱离于他早期论证的思路是一致的。在他看来，正是这种否定性把他的著作与戈德曼的著作连在了一起：“我认识到我必须放弃我所认为的马克思主义传统，或者至少必须将它搁置一边：努力去发展一种关于社会整体性的理论；把对于文化的研究看作是对整体生活方式中各要素之间关系的研究；去寻找研究结构的途径……它不但可以继续保持与个别艺术作品和形式，而且可以保持与更为普遍的社会生活形式和关系的联系并对其进行阐释；用一种由各种相互影响、但并不均衡的决定性力量所构成的更为积极的场域（field）观念去替代那种对于经济基础和上层建筑的客套表述。”[83]而肯定性的地方，就在威廉斯的“情感结构”与戈德曼的“生成性结构主义”（genetic structuralism）的共通点上：“我在自己的著作中发现，我必须发展出情感结构的观念……但我发现戈德曼……从一个结构概念开始进行，这个概念本身就包含社会事实与文学事实之间的关系。他强调，这种关系并不取决于内容，而取决于心智结构：‘那些同时构造某一特定社会集团的经验意识和作家创造的想象世界的范畴。’显然，这些结构不是个体而是群体创造出来的。”此处对实践之互动性、深层总体性以及它们之间同质性（homologies）的强调，是非常独特和重要的。“作家与其世界在内容方面的一致性远不及这种组织的和结构的一致性重要。”

第二个这样的“契机”，是雷蒙·威廉斯接受了 E.P.汤普森对《漫长的革命》的批判[84]——“整体的生活方式”无一能脱离斗争的维度和对立的生活方式的相互撞击——从而试图借用葛兰西的“霸权”（hegemony）概念重新思考有关决定和统治的核心问题。威廉斯的《马克思主义文化理论中的经济基础与上层建筑》 （Base and Superstructure）[85]这篇文章具有开创性的意义，尤其对占支配地位的（dominant）、残余的（residual）和新兴的（emergent）各种文化实践进行了详尽阐述，重返到那种作为“限制和压力”的关于决定性的问题架构中。该文仍然再次有力地强调了以前的观点：“我们不能将文学和艺术与其他类型的社会实践分离开来，以至于让文艺以这种方式受制于一些完全特殊而明确的法则。”而且，“没有哪种生产方式，没有哪种占支配地位的社会或社会秩序，没有哪种占支配地位的文化，真正可以穷尽人的实践、人的活力和人的意图”。而这一点在威廉斯最近对于自己立场最持续、最简洁的表述——《马克思主义与文学》（Marxism And Literature）的精致浓缩中得到了推进——实际上得到了更为深入的强调。威廉斯反对结构主义者对各种实践活动之特殊性和“自足性”的强调，反对他们把社会群体与其单个的事例相分离的分析，而强调一般的“构成性活力”，强调源于马克思关于费尔巴哈的第一条“提纲”的“作为实践的人类感性活动”；强调各种被视为一个“完整的不可分解的实践”之下的不同实践活动；强调整体性。“因此，与马克思主义当中的另一种发展情况即不需要研究 ‘经济基础’和 ‘上层建筑’相反，需要去研究那些具体的、不可分解的真实过程，从马克思主义的视角来看，这一过程当中所包含的决定性的关系，就是通过这个复杂的 ‘决定’概念表达出来的”。[86]

在某种程度上，威廉斯和汤普森的著作只能说都是围绕着相同的问题架构展开的，都进行了一种强烈的和二分图解式的理论概括。汤普森著作的内容组织范畴——阶级关系、民众斗争和意识的历史形式，带有自身历史特性的阶级文化——与雷蒙·威廉斯通常使用的那种更具反思性和概括性的模式是截然不同的。他们之间的对话开始于一次非常激烈的论战。汤普森对《漫长的革命》所做的评论，尖锐地抨击威廉斯将文化概括为一种“整体生活方式”所产生的进化方式；因为它倾向于把阶级文化之间的冲突吸收到一个扩展的“对话”范畴当中；还有那种看似可以超越各个竞争阶级的冷漠语调；以及他的“文化”概念所带有的帝国化的席卷力量（它以不同的方式将所有事物横卷进它的轨道，因为它研究的是各种活力与潜在于全部实践活动之下的组织之间的关系。但汤普森要问的是，这难道不是历史进入的地方吗？）。我们可以越来越多地看到，威廉斯是如何对自己最初提出的范式不断地进行重新思考并将这些批评意见考虑在内的——尽管（在威廉斯那里通常）这种修正事业的完成都是拐弯抹角的，如通过对葛兰西的独特挪用，而不是直接进行修正。

汤普森对“社会存在”和“社会意识”进行区分时，采用了比威廉斯更为“经典”的看法（他极其喜欢从马克思那里继承的这两个术语，并喜欢将它们用到更为流行的“经济基础与上层建筑”说当中）。因此，雷蒙·威廉斯强调要将所有实践活动都吸纳到“真实而持久的实践”总体性当中，而汤普森则对什么是“文化”和什么“不是”文化进行了一种较为陈旧的区分。“任何文化理论都必须包括有关文化与非文化之物之间辩证互动关系的概念。”但是，汤普森的文化定义毕竟与雷蒙·威廉斯的定义相差不是太远，威廉斯认为“我们必须将生活经验的原生态设定为一极，将那些 ‘把握（handle）'、传达或歪曲这些原生态的东西设定为另一极，后者包括万分复杂的人类社会条律和制度体系，或明或暗地成形于制度之中或者以很不正式的方式弥散其间”。与之类似，也需要考虑到支持所有单一实践的“实践”共性：“这正是我坚持强调的那种积极行动的过程，同时人们正是通过这一过程来创造他们的历史。”[87]这两种立场在某些独特的否定性和肯定性方面又有接近之处。从否定性方面看，二者都反对“经济基础∕上层建筑”的隐喻，反对简单还原论和“经济”决定论的定义。首先，“社会存在与社会意识——或者说文化与 ‘非文化’——之间的辩证交往关系，在马克思主义传统内部对于历史过程的所有理解当中均占据核心位置……这个传统继承的辩证法是正确的，但使它得以表达的那个具体的、呆板的隐喻却是不正确的。这一源自建筑工程学的隐喻……无论如何也不能充分描述矛盾冲突的波动状态以及改变社会进程的辩证法……所有在一般情况下提出的隐喻，都有一种将思想导向图式化模式、远离存在意识之交互作用的倾向”。而对于“还原论”:“还原论是一种对于历史逻辑的疏忽，只依据行动者的阶级归属来 ‘解释’政治和文化事件……不是依据奈恩（Nairn）的 ‘复杂多样的上层建筑’，而是依据人们自身来解释‘利益’和 ‘信仰’之间的相互协调关系。”[88]与此同时，从肯定性方面来看，或许可以拟出一个差不多可以界定汤普森整个历史著作——从《英国工人阶级的形成》、《辉格党人和捕猎者》（Whigs and Hunters）到《理论的贫困》 （The Poverty of Theory）及其他作品——的简单说法：“资本主义社会建立在同时存在的各种各样的经济、道德和文化剥削的形式之上。拿起这种本质上有限的生产关系……然后把它转过来，它自身就会时而展现出这一方面（工资—劳动），时而展现出那一方面（贪婪的精神），时而显示出另一方面（诸如知识技能等的异化并不是充当生产角色的工人所渴望的）。”[89]

尽管在这里存在着许多重大差别，我们依旧能够看到文化研究中一条有重大意义的思想线索的轮廓，有人会称之为主导性的范式。它反对给“文化”指派的那种残余的、单纯反映性的角色。它从另一种思路来证明文化与所有的社会实践是相互交织的；转而又将那些社会实践概括为人类活动的一种普遍方式：人类感性实践，男男女女通过这种活动来创造历史。它反对在表述观念和物质力量之间的关系时常用的那种公式化的经济基础∕上层建筑二分方式，尤其反对将“经济基础”过度简单地限定为是受“经济”决定的。这一范式倾向于一种更为宽泛的表述方式——社会存在和社会意识之间的辩证关系：任何一方都不能脱离对方而单独存在（在一些替代性的表述方式当中，是“文化”与“非文化”之间的辩证关系）。它将“文化”定义为两个方面的内容：既是产生于各种独特的社会群体与阶级当中的各种意义和价值，这些意义和价值建立在既定的社会条件或社会关系基础之上，各个群体和阶级通过它们来“把握”和应对各种生存条件；又是人们亲历过的各种传统和实践，通过对它们的“理解”才被表现和显现出来。雷蒙·威廉斯围绕“文化”这一概念，将定义和生活方式这两个方面融聚在一起。汤普森围绕“经验”这一概念，将意识和存在条件这两种因素融合在一起。他们两人的观点在这些关键术语上都必然包含某种艰难的波动。威廉斯把“对经验的各种定义”完全吸收进我们的“生活方式”当中，并将二者都放进持久而真实的一般物质实践当中来进行思考，旨在消除“文化”与“非文化”之间的所有差别。汤普森有时在较为普通的意识意义上使用“经验”概念，将它视作人们“把握”、传达或歪曲既定生存条件和生活原生态的集体方式；有时又将这一概念视作“亲历”的范围，相当于“条件”和“文化”之间的过渡领域；有时又用作各种客观条件本身——对应那些具体的意识模式。但是，无论用哪一个术语，两人的观点均倾向于从人们如何“亲历”和“体验”各种关系结构这点上来解读它们。威廉斯的“情感结构”因其对于有明显矛盾的因素的故意浓缩，在这一点上表现得很明显。汤普森也同样如此，尽管他对人们会必然或不知不觉地进入的各种关系和条件的“既定性”（givenness）或结构性（structuredness）有更为充分的历史掌握，对资本主义制度下生产和剥削关系的决定性有更为清晰的关注。这是在分析中赋予文化—意识和经验以核心地位而导致的必然结果。这一范式对于经验因素的拔高，对创造力和历史能动性的重视，构成了上述人道主义立场的两种关键的要素。因而，在所有的文化分析当中，两者都给“经验”赋予了被证明是可信的位置。归根结底，人们在何处、以何种方式体验、描述并回应他们的生活条件，有着非常重要的意义。对汤普森来说，它阐明了为什么每一种生产方式也是一种文化，阶级间的每一场斗争为什么永远也是文化形态之间的斗争；而对威廉斯来说，它就是“文化分析”从根本上应该关注的内容。所有不同的实践在“经验”中相互交叉；不同的实践在“文化”之内相互作用——即使建立在一种不均衡的、相互决定的基础之上。这种对于文化整体性（totality）——总体历史过程——的感觉会否决对这些实例和要素进行区分的任何努力。在既定历史条件下，在这种分析中，它们之间真实的相互联系必须有“思想上”的整体化运动与之相配。这种整体化确立起两项强有力的协议：反对用抽象分析方式对实践进行区分，反对用任何连续的逻辑或分析操作来检验那种带有其全部纠结的复杂性和具体性的“真实的历史运动”。这些观点，尤其是他们更为具体的历史描述（《英国工人阶级的形成》《乡村与城市》）恰恰反对那种对于深层本质的黑格尔式探寻。然而，就他们倾向于将各种实践行为简化为践行，并喜欢寻找潜藏在明显各异的各个领域之下的共通的、同源性的“形式”这一点来说，他们的趋向又是“本质化的”。他们有一种理解整体性的独特方式——尽管这个整体性是一个小写的“t”，相应的也是具体的、有历史确定性的和不均衡的。他们“从表现方式上”来理解这种整体性。由于他们不断将比较传统的分析转向经验层面，或者从其他结构和关系如何被“体验的”角度来解读它们，他们就在自己强调的方面明确地（即使不是很充分或很完满）显现出“文化主义者”的特征——甚至在人们已经开始对太过急促的“二分化理论”提出告诫和限制条件的时候，也是如此。[90]

文化研究中的“文化主义”脉络，随着“各种结构主义”在学术界的到来而被打断了。尽管这些结构主义可能比“文化主义”更为多变，但它们还是有某些共同的立场和倾向，这一点使得对它们的指称即便放在单个标题之下时，也不会令人产生误解。人们已经注意到，由于“文化主义”范式的界定可以无须参考“意识形态”概念的意义框架（当然这一词语出现过，但并不是作为关键概念），因此“结构主义”的介入活动就大量围绕在对“意识形态”概念的阐释方面：“意识形态”符合更为严格的马克思主义路线，而“文化”概念在这一点上却没有那么明显。这可能符合一些马克思主义结构主义的情况，但对于结构主义事业本身来说，充其量只能反映一部分的真相而已。然而，目前所犯的普遍错误，是把结构主义事业仅仅简缩为阿尔都塞的影响以及受他的思想介入而随之出现的各种事情——“意识形态”在他那里起着非常重要的调节作用；从而忽略了列维-斯特劳斯的重要性。然而，从严格的历史意义上来说，正是列维 -斯特劳斯和早期的符号学才构成了最初的断裂。尽管各种马克思主义结构主义已经取代了斯特劳斯和早期的符号学，但是它们继承了，并将继续继承列维-斯特劳斯著作深厚的理论遗产（在追溯正统的过程当中经常被回避或降格到脚注当中）。正是列维-斯特劳斯的结构主义挪用了索绪尔以后的语言学范式，为“各类研究文化的人文科学”的范式提供了一种全新的前景，并可能使其展现出一种科学的、严格的全新范式。在阿尔都塞的著作中，更为经典的马克思主义主题被复活，事实上他此时依然是通过语言学范式去“阅读”和重构马克思的。例如在《阅读 〈资本论〉》当中，他就构造了这么一个事实，可以将生产方式——套用一句老话——理解为一种类似“像语言一样被结构化”（structured like a language）的东西（通过对不变要素的选择性结合）。结构主义对非历史性和共时性的强调，针对的是“文化主义”对历史性的强调，也出自一个相似的根源。同样，对于“自成一体的（sui generis）社会”的关注——不是用作描述性的，而是用作实体性的意义——也是如此：这是列维-斯特劳斯从涂尔干（Durkheim）而不是从马克思那儿学得的一种用法（是分析社会思想范畴——如《原始分类》——时的涂尔干而不是写《劳动分工》时的那个成为美国结构功能主义创立者的涂尔干）。

列维-斯特劳斯有时候也摆弄某些马克思主义的表述方式。因此，“马克思主义，而不是马克思本人，太过普遍地推论好像各种实践活动会直接伴随践行而产生。在不质疑各种基础结构所具有的不容置疑的优先地位的情况下，我相信在践行和各种实践活动之间永远会有一个中介，也就是说，存在一种概念图式，通过实施这一图式，使得不能独立存在的物质和形式都显现为各种结构，后者作为实体，既是经验性的范畴又是思想性的范畴”。但是这——套用另一句老话——在很大程度上是“姿态性的”。这种结构主义与文化主义一样，都同经济基础/上层建筑这个隐喻的相关表述发生了根本性的决裂，因为这一隐喻源于对《德意志意识形态》的简单化表述。尽管列维-斯特劳斯渴望“对马克思几乎没有涉及的这种上层建筑理论”有所贡献，但他的贡献与这一理论的整个指涉范围发生了根本性的决裂，就像“文化主义者”那样决绝和确定。文化主义者和结构主义者在这里——我们必须将阿尔都塞包括进这种描述当中——都以同样的方式认为迄今被界定为“上层建筑”的各种领域具有一种特殊性和功效性，具有一种构成性的优先性，后者促使他们超越了“经济基础”和“上层建筑”的指涉范围。列维-斯特劳斯和阿尔都塞在他们的独特思路中都是反还原主义者与反经济主义者，都激烈抨击那些长期以来冒充为“经典马克思主义”的可转承的因果关系。

列维-斯特劳斯对“文化”这一术语进行了持续不断的研究。他认为“各种意识形态”并不很重要：只是“二次文饰加工” （secondary rationalizations）而已。与威廉斯和戈德曼相似，他并不致力于探讨实践的内容之间的相符性问题，而致力于探讨它们的形式和结构。但是他用来概括这些形式和结构的方式完全不同于威廉斯的“文化主义”，也不同于戈德曼的“生成性结构主义”。这种分歧在以下三种明显不同的方式中可以看得很清楚。第一，他将“文化”概括为思想和语言中的各种范畴与框架，通过它们划分出不同社会群体的生存条件——首先（由于他是一位人类学家）划分出人类与自然界之间的关系。第二，他认为仪式和实践——这些范畴与思想框架通过它们得以产生和转化——在很大程度上类似于语言本身运作的方式——语言是“文化”至关重要的媒介。他将它们独特的内容和运作看成“意义的生产”：它们首先是表意实践（signifying practice）。第三，在经过与涂尔干和毛斯（Mauss）的社会思想范畴的初步接触之后，他在很大程度上放弃了对于表意实践和非表意实践之间关系——用另一种术语，即“文化”与“非文化”的关系——的讨论，旨在集中研究表意实践内部的各种内在关系——各种意义范畴借助于这些内在关系才被生产出来。这在很大程度上搁置了有关决定性和总体性的问题。抛弃了决定性的因果逻辑，赞同结构主义的因果关系——一种涉及编排（arrangement）的逻辑，事关各种内在关系的逻辑，一种在一个结构内部阐释其构成要素的逻辑。所有这些方面在阿尔都塞及马克思主义结构主义者的著作中都确实出现过，甚至有时这些指涉内容已被重置于马克思的“巨大的理论革命”当中。在阿尔都塞对意识形态的原创性阐述中，他将意识形态定义为各种话题、概念和表征，男男女女们凭借这些东西，以一种想象性的关系生活在他们与自己真实生存条件的关系当中，我们可以看到列维-斯特劳斯所谓的“践行与各种实践活动之间的概念图式”所具有的基本架构。“各种意识形态”不是被概括为思想呈现的种种内容和表面形式，而是被概括为各种无意识的范畴，经由它们各种限定条件得以表征并被经历。我们已经评述了阿尔都塞关于语言学范式的思想中的积极展现——即上文确认的第二种因素。而且，尽管阿尔都塞在“多重决定”（over-determination）这一概念——阿尔都塞最富原创性和成效的贡献——当中的确返回到了实践活动与决定性问题之间的关系（顺便提一句，他提出了一种完全新颖的、非常富有启发性的重构，后者还远未受到人们的关注），他还是倾向于强调不同实践活动的“相对独立性”、内在独特性、条件和效果，抛弃了带有典型同源性和对应性的“表现性整体”（expressive totality）概念。[91]

由于这些替代性的范式是在完全不同的知识和概念领域之内发展出来的，因此，尽管文化主义和结构主义在某些方面有明显的重叠，但从根本上看两者是完全对立的。我们正好可以围绕“经验”概念及其在各自的角度所发挥的作用这个最明显的节点来确认这种相互对立的情形。在“文化主义”当中，经验就是特定的场所——“亲历的”领域，意识和产生意识的条件在其中相互交叉；而结构主义则强调“经验”不能被定义为任何东西的场所，因为人们只能在各种文化范畴、分类和框架之中“生活”并通过它们去体验自身的生存条件。然而，这些范畴并不源自或存在于经验之中：相反，经验倒是它们的“产物”。文化主义者将各种意识形式和文化都定义为集合体（collective）。但是，他们到此就止步不前了，在文化和语言方面远没有提出根本性的命题，即主体被他/她在其中思考的文化范畴所“言说”，而不是“言说它们（范畴）”。然而，这些范畴不只是集体的而更是个体的创造：它们是无意识的结构。这就是尽管列维 -斯特劳斯只讨论了“文化”概念，而他的“文化”概念可以提供一种容易转化的理论基础的原因，阿尔都塞将这一概念转化为意识形态的概念框架：“意识形态实际上是一套‘表征’（representations）体系，在绝大多数情况下它们与 ‘意识’毫无关系……它首先作为结构而强加于绝大多数人，不是通过人们的 ‘意识’……人们正是在这种意识形态的无意识中成功地改变着他们与世界之间的 ‘体验’关系，寻求着那种被称为 ‘意识’的新的特殊的无意识形式。”[92]在这种意义上，“经验”被构造出来，不是作为本真的根源而是作为一种结果；不是作为对现实的反映而是作为“想象性的关系”。这一点——将《保卫马克思》与《意识形态与意识形态国家机器》一文分开了——对于阐释“想象性关系”的运作方式稍稍有了一些推进，即不单单是统治阶级对被统治阶级的支配，而是（通过生产关系的再生产，使劳动力的构成呈现出更有利于资本主义剥削的方式）生产方式自身进行的扩大再生产。这两种范式在许多其他思路方面的分歧，也都源于这一点：把“人们”设想成言说和安置他们的各种结构的承受者（bearers），而不是创造他们自己历史的积极行动者（agents）；强调的是结构的“逻辑”而不是历史的“逻辑”；优先关注那种非意识形态的、科学的话语在“理论”中的构成；因此赋予概念活动和大写理论以确定性的特权地位；将历史重塑为结构的进程（参见《理论的贫困》各处所论）：结构主义的“机器”……

文化研究的这些“主导范式”中的任何一种范式的发展都产生了许多分支，但并不存在一个可以完全囊括这些分支的空间。尽管这两种主导范式根本不能解释大量被采用的全部的、乃至差不多全部的策略，但应该公正地说，它们已经共同划定了这一领域的发展主线。富有启发性的讨论已经围绕相关的论题向相反的两个方向展开了；一些极佳的具体成果已经从这些努力当中涌现出来，试图让这些范式中的某一种或另一种范式去处理特殊的问题和材料。英国批判性学术研究特有的这种宗派主义的、自以为是的作风及其依附性非常明显，使得这些争论和辩论很容易走向极端分化的状态。在这些极端的状态当中，它们常常表现为只是对方的镜像反映或倒置。我们为了便于阐述而一直使用的各种宽泛的类型学（typologies），在这里变成了思想的牢房。

假如在“文化主义”与“结构主义”之间无法达成自如的综合（easy synthesis），就可以说，在目前所显示的情况中，无论“文化主义”还是“结构主义”都不足以将文化研究构造成一个有明晰概念和充分理论根据的领域。尽管如此，通过对它们各自的活力和局限的粗略比较，还是可以显现出文化研究的一些根本原则。

结构主义的巨大活力在于对“各种决定性条件”的强调。这提醒我们，在任何特例分析中，如果我们不能在命题——即“人们……依据各种不是由他们所创造的条件来创造历史”——的两半部分之间切实地坚持辩证法，就会不可避免地导致一种天真的人道主义，随之带来的必然后果就是唯意志主义的和民众主义的政治实践。事实上，“人们”意识到他们的处境，可以组织起来与之斗争并改变它们——没有这一点甚至连任何积极的政治都不可想象，更不要说去进行政治实践了；但这一事实决不能无视人们对另一事实的意识，即在资本主义生产关系中，男男女女们是被安置与定位在将他们构造成行动者的关系中的。“理智上的悲观主义、意志上的乐观主义”与某种天真的英雄主义断言相比，是一个更为妥切的理论起点。结构主义能使我们——像马克思坚信的那样——开始依据某种不能简化为“人们”之间关系的思路来思考各种结构关系。这正是马克思卓绝的抽象水平：这一点使他与“政治经济学”那显而易见但错误的起点——从纯粹的个人出发——发生了决裂。

但这涉及结构主义的第二种活力：结构主义不仅重视抽象的必要性，将其作为挪用（appropriated）“各种真实关系”的思想工具，而且认为在马克思的著作中就存在着一种在不同抽象层面之间运转的连续而复杂的思维运动。当然，如“文化主义”主张的那样，事实上，在历史的真实情况当中，各种实践并不能从它们各自的实例中整洁地显现出与众不同的特征。然而，要想讨论或分析现实的复杂性，就需要诉诸思想的实践；这些又使抽象力和分析力的作用变得更加要紧，运用概念方式去分割现实的复杂性，恰好可以揭示和照亮那些不能被肉眼所亲见、不能呈现也不能证实自身的关系和结构：“在对经济形式进行分析时，显微镜和化学试剂都帮不上忙。必须用抽象力来替代这两样东西。”当然，结构主义常常会将这个命题推向极端。因为没有“抽象的能力”思想不可能进行，所以常有人将它混淆于要赋予概念构成层面以绝对主导地位——只有在最高级、最深奥的抽象层面，带有大写字母“T”的理论才会成为法官和陪审员。但是这种混淆正好使人们丧失了从马克思本人的实践中获得的洞见。因为在《资本论》中，很明显方法——当然出现在“思想”中（就像马克思在1857年所写的《〈政治经济学批判〉导言》中责问的：它还会在哪里呢？）——依据的不是简单的抽象操练，而是在不同抽象层面之间不断建立论点的运动与关系，即在每一层面使用的前提，都必须有别于那些为了论辩而必须保持不变的前提。向另一个放大层面的转移（挪用显微镜这个比喻），要求对以前的、更抽象的层面未能提供的深层存在条件作出详细的阐述：这样，依靠不同量级的连续抽象，走向对作为某种思想之成果的“思维具体”的建构和再生产。马克思的这一方法既没有在结构主义的“理论实践”的绝对论当中，也没有在（E.P.汤普森）反抽象的《理论的贫困》的立场中得到充分的展现，相反，文化主义似乎已被驱入或将自身推向了这一立场。不过，这一方法从本质上讲是理论性的，也必须是理论性的。在此，结构主义的如下主张——即思想并不反映现实，而阐释和挪用现实——是一个必不可少的理论起点。通过对这一论断结果的充分分析，可以产生出一种方法，使我们摆脱在抽象/反抽象和理论主义/经验主义这种虚假二分法之间经受的永久摇摆状态，这种摇摆既标记出了结构主义/文化主义迄今为止的交锋，又减弱了这种交锋的效果。

结构主义的另一种活力存在于它的“总体”（whole）概念之中。其中包含这样一种意思，即尽管文化主义不断强调其各种实践活动的根本独特性，但它对“整体性”进行概念化的模式背后仍带有某种“表现性整体”所具有的将复杂性单一化的倾向。它的复杂性是由实践之间相互出入的流动性组成的：但是这种复杂性在概念上可以还原为践行——人类活动本身——的“单一性”，在其中，同样的矛盾常常会相应地显现在每个实践当中。结构主义在树立“结构”机器时走得过远，带有自我生产的倾向（一种“斯宾诺莎的永恒”，其功能只是其效果的简单相加，即一种真正的结构主义偏向），并装备了一些独具特色的实体。然而，结构主义在概念方面仍然表现出优于文化主义的地方，它提出了结构的一体化（unity）必然具有复杂性这一观念（在思考这种复杂性方面，多元决定是比组合性的结构主义恒定因果律更为成功的一种思维方式）。而且，结构主义具有一种概念能力，可以去思考由实践之间的差异，而不是由实践之间的同源性所构成的结构一体化。在此，我们再次获得了对于马克思的方法的批判性洞察：可以想起《〈政治经济学批判〉导言》（1857）当中那些复杂的段落，马克思在那里要揭示的是：如何才能把社会形构的“一体化”看作是由差异而不是由同一性建构起来的。当然，对差异的强调可能——而且已经——会使得结构主义陷入一种完全的概念异质性当中，从而丧失所有对于结构和整体性的意识。福柯和其他的后阿尔都塞主义者通过他们必然的异质性和“必然的非对应性”（necessary non-correspondence），已经将这条误入歧途的路线带入一种绝对的、而不是相对的实践自主性当中。但是，对差异的统合、复杂的统合的强调——马克思具体概括为“多种决定因素的统合”——可以指向另一种从根本上看更有成效的方向：指向相对自主性和“多重决定”的问题框架，指向对于接合的研究。接合又一次包含高度形式主义的危险。但它也非常有助于让我们去考虑如何将各种具体的实践（这些实践接合的各种矛盾并不都源于同一基础、同一时间或同一地点）放在一起来思考。因此，结构主义的范式如果能得到适当的发展，就能帮助我们真正开始对各种不同实践的独特性进行理论概括（进行分析性区别和提炼），而且不会失去它对不同实践构成的总体的认识优势。文化主义通常承认各种不同实践——“文化”的独特性不能被“经济”同化和混同：但它缺乏确立这种独特性的充分的理论方法。

结构主义展现的第三种活力源于它对“经验”的去中心化，源于它对“意识形态”这一被忽视的范畴的原创性阐释。在马克思主义的范式之内，很难构想出一种与“意识形态”范畴毫不相关的文化研究思想。文化主义当然也经常涉及这一概念，但实际上并不是把它置于其概念领域的核心位置。“经验”的验证权力和指涉意义，在文化主义与一种严格的“意识形态”概念之间强加了一道障碍。然而，没有“意识形态”,“文化”对特殊生产方式再生产的影响就不能得到理解。事实上，近来的结构主义者对“意识形态”概念的运用和阐释，存在一种明显的功能主义解读倾向——将它看作社会结构的必要基石。从这一立场出发，正像文化主义所正确批驳的那样，肯定不可能构想出不按“统治/决定”定义的意识形态；或者不可能构想出斗争的概念（后者出现在阿尔都塞著名的《意识形态与意识形态国家机器》一文当中，但用的是另一个词语，很大程度上是“姿态性的”）。然而，已有人做了研究，提出了一些可以将意识形态领域完全概括为斗争领域的方法（如通过葛兰西及拉克劳最近的著作），这些方法是结构主义而不是文化主义的成果。

文化主义的活力几乎全都源自以上所指出的结构主义立场的诸种弱点之处，源自后者的战略性缺席和沉默。文化主义已经正确地指出，有意识的斗争和组织在某个确定时刻的发展是进行历史分析、意识形态分析和意识分析不可缺少的要素：这与它在结构主义范式中历来遭贬低的情形正好相反。在这里，主要是葛兰西又为我们提供了一套更明晰的术语，他用这些术语在很大程度上将“无意识的”、既定的文化“常识”范畴同那种更为积极的、更有机的意识形态形式联系在一起，这种意识形态形式能够干预常识的基础和民众传统，并能够通过这些干预将男女大众组织起来。从这个意义上说，文化主义恰好修复了文化范畴的无意识同有意识的组织环节之间的辩证法：尽管文化主义通过其独特的运作，常常用太过包容的对于“意识”的强调来对应结构主义对于“条件”的过度强调。因此，对于文化主义来说，它不仅要重现自在的阶级（classes-in-themselves）——首先由经济关系将“人们”安置为当事人的方式所决定——转变成历史的和政治的积极自为的行动者的过程（将其作为任何分析的必要环节）；而且，凭借它自身在反理论方面的良好判断力，若要得到更好发展，还需要从抽象层面（分析在其中进行）来理解每一个组织环节。此外，葛兰西在讨论“（经济）结构与复杂的上层建筑领域之间的过渡”及其独特的形式和时机的时候，已经开始指出一条穿越这种虚假两极化思维的道路。

在这篇论文中，我们前面主要集中于对这两种在我们看来在文化研究当中起作用的原创性范式的描述。当然，起作用的范式决不仅仅只有它们。新的发展和思路决不完全限于它们所涉及的范围。不过，从某种意义上，这些范式可以被用来衡量那些提供其他感召点的范式所呈现出的根本弱点和缺陷。在此，我们对以下三种范式进行简要辨析和确认。

第一种是随着列维-斯特劳斯、早期符号学和语言学范式的相关内容而出现的，这种思路关注“表意实践”，围绕“话语”和“主体”这类术语，经由各种精神分析学的概念和拉康，转向对整个文化研究领域的中心进行根本性的重新定位。理解这种思路的方法之一，就是将其视为一种填充早期结构主义空白点（各种马克思主义的和非马克思主义的思想流派均存在）的努力；在以前的论述当中，人们曾经期待“主体”和主体性能够显现出来但它们并没有出现过。这当然正好是一个关键点，文化主义在此可以对结构主义的“无主体的过程”提出敏锐的批评。差异之处在于，文化主义试图通过把统一的意识主体（集体的或个体的）复位到“结构”的中心位置，以此来矫正结构主义的早期模式中存在的超结构主义（hyper-structuralism），而话语理论则借用了弗洛伊德的无意识概念和拉康关于主体（通过进入符号界和文化秩序）如何在语言中被建构而成的概念，由此将去中心的主体、矛盾的主体重新置于语言和知识的一组坐标当中，似乎文化能够从这些坐标当中获得阐明。这一方法显然揭示了一个裂隙，不只是结构主义有，而且马克思主义本身也有。问题就在于，结构主义对这种文化“主体”进行概念化提炼的方式带有一种超历史的、“普遍的”色彩：它处理的是主体一般（subject-in-general），而不是受历史条件决定的社会主体，也不是具有社会决定性的特定的语言。因此，迄今为止，它还不能把它的一般命题推及具体的历史分析层面。第二个难点是，早期结构主义所说的那些存在于整个“结构”层面的矛盾和斗争过程，由于一种持续的镜式反转（mirror-inversions），现在只存在于主体的无意识过程这一层面当中。或许正如文化主义经常强调的那样，“主体性”是任何分析必经的一个环节。但这是一个非常不同的命题，有别于对包含着各种独特的生产方式和社会构形的整个社会进程进行拆解，并将它们仅仅置于无意识精神分析过程这一层面上予以重构。虽然这方面已经有了重要的进展，既有在这一范式之内所做的工作，也有对之进行界定并展开之，但它宣称要用更充分的一套概念来替代以前范式的所有内容，似乎显得太过狂妄了。虽然它宣称已经将马克思主义融入一种更为充分的唯物主义，但在很大程度上，它是一种语义学的而不是概念性的主张。

第二种发展就是试图重返更经典的文化“政治经济学”的领域。这种观点认为对于文化和意识形态方面的关注已经太过度了。它试图恢复原有的“经济基础∕上层建筑”范畴，即文化-意识形态归根结底是受经济决定的，发现这两种可选择的范式（文化主义与结构主义——译者注）都明显缺乏对决定因素的层级划分。这一观点主张，文化生产的经济过程和结构要比它们的文化-意识形态方面更为重要，然而它们又在很大程度上受制于诸如利润、剥削和剩余价值这些更经典的术语，以及把文化作为商品而进行分析。它保留了意识形态的概念，但认为它是“虚假意识”。

的确，人们有理由认为结构主义和文化主义双方都以不同的方式忽视了对于文化与意识形态生产的经济分析。尽管如此，随着重返更“经典”的领域，许多最初困扰人的问题又都重新出现了。文化与意识形态的维度如何发挥影响的特殊性似乎又要消失了。人们容易认为经济层面不仅是对文化和意识形态影响的一种“必要的”解释，而且是“充分的”解释。同样，它集中关注对商品形式的分析，这会搞混那些已经精心确立起来的对于各种实践的区分标准，既然引人注目的是商品形式的那些最为通用（generic）的方面。因此，它的各种推论大都限于一种划时代的抽象层面：商品形式的普遍化适用于整个资本主义时代。从这种高水准的“资本逻辑”抽象形式当中几乎产生不了任何具体的、针对社会情境（conjunctural）的分析。它偏好于自身的那类功能主义——“逻辑”上的功能主义，而不是“结构”与历史的功能。这种方法也有一些很值得跟进的洞见，但它牺牲了太多我们曾经费尽心力保护的思想，而没有在解释能力中获得一种补偿性的回报。

第三种观点接近于结构主义的规划，但是沿着“差异”的路线进入一种对激进的异质性追求中。福柯的著作目前正在享受着一种不加批判的尊崇，英国知识分子今天正在复制他们对于昨日法国思想的依赖，这已经产生了一种非常明确的影响：首先因为悬置了那些几乎不能解释的决定论问题，福柯能够让人愉悦地返回到他对于特定意识形态、话语形构及为这些所精心构制的场域的具体分析。福柯和葛兰西的论述为目前正在展开的具体分析的领域提供了最富成效的贡献，因此强化并——同时似是而非地——支持了一种具体历史实例的含义，后者一直是文化主义的一种最根本的活力所在。但是，只有当福柯的一般认识论立场不是压制性的整体时，他的示范作用才是积极的。因为福柯实际上非常坚决地悬置判断，而且对于实践之间的所有确定性或关系——除了很大程度上是偶然性的关系之外——也采取非常彻底的怀疑主义，这使得我们有理由不把他视为一个对于这些问题的不可知论者，而是一位坚定致力于对所有实践相互之间必然的非对应性进行探索的学者。从对应性的立场出发，任何一个社会形构和国家都不可能得到充分的思考。实际上，福柯也正在不断地掉入他为自己所挖的陷阱当中。因为当他——与他那雄辩的认识论立场相反——偶然遇到某些“对应性”的时候（例如，一个简单的事实是，他在对监狱、性、临床医学、精神病院、语言和政治经济学的每一种研究当中所追溯的所有重要的转型阶段，都似乎正好集聚在工业资本主义与资产阶级产生重大的、历史性会合的那个点上），他实际上陷入了一种庸俗的化约论，这与他在其他地方所提倡的那些复杂深奥的立场是完全对立的。[93]

我的论述足以表明，文化研究可以通过运用葛兰西著作中探讨过的一些概念，从结构主义与文化主义著作的最好要素中推进其思路，并最大限度地满足这一研究领域的需要。而且这样做的原因，现在也已经十分清楚了。尽管结构主义和文化主义作为自足的形式都将不再风行，但它们对所有其他争论者未曾涉足的领域有至关重要的意义，因为它们两者（既在分歧中也在共通点上）都探讨一个重要的命题：什么必须是文化研究的核心问题。它们不断将我们带回由具有紧密耦合性（coupled）但并不互相排斥的文化/意识形态概念所标示的界域。它们一同提出了随之产生的诸多问题：试图既讨论各种实践的特殊性，又讨论由它们所构成的各种形式的接合体。如果说有缺陷的话，那就是它们总是不断地返回经济基础/上层建筑的隐喻。它们正确地指明，对所有非还原决定性问题的重新探讨，都是问题的关键之所在，而且，对此问题的解决将使文化研究的能力发生转向，替代在唯心主义与还原主义之间没完没了的摇摆。它们正视——即使是以完全相反的方式——条件与意识之间的辩证关系问题。在另一个层面上，它们提出了思维逻辑与历史过程“逻辑”之间的关系问题。它们继续坚持正确的唯物主义文化理论的承诺。虽然在持续的和相互强化的对抗中，它们都没有能够展示出一种可以自如综合的前景，但是，它们共同划出了这种综合可以在其中得以构成的空间（假如有的话）以及这一空间的界限。在文化研究领域，它们所属的东西就是“游戏的各种名称”。

（孟登迎 译）